宋智明讲解六妙门

xbwang

第六讲 相互融摄的六妙门



障除理显的原理与六妙门除障方法已如上述。修六妙门者应针对自己目前最明显的障惑进行对治，不可无的放矢，否则就发生不了对治的作用。并且，对治之法一定要坚持到障除理显为止，如障惑未除，中途又改换他法，则会前功尽弃，也起不了对治的作用。

接下来是讲解相摄六妙门。

智者大师提示习禅者到了相当纯熟时，应了解契会法法相摄融通的道理，以便於从差别互不相融的法上解放出来，因而使法不再有负担感。由此，行者只要善巧安心於六妙门法中的任何一门，都可以概括其余五门的功用。透过此意，也就可以融摄整个佛法。所以相摄六妙门是从缚返约，从一显多的特别妙修之法。

次释第五相摄六妙门。

智者大师在阐释了对治六妙门之後，在法门的运用上，就自然而然地要进一层，论述其中最微妙最圆活的相摄之法了。

相摄就是法与法之间具有相互融摄的内在联系。因此，行者只要熟悉了六妙门的各种功用特徵，便可以在修一法时，体现了其余诸法的功用。这样六妙门就形成了三十六妙门之法了。

夫六妙门相摄，近论则有二种，远寻则有多途。何等为二？一者六门自体相摄；二者巧修六门出生胜进相摄。

有关六妙门的相摄之义，从浅近的方法论上来讲，就有自体与胜进的二种。如依佛法深广无量来寻其妙用之义，则有许多途径。现仅就浅近的方法论来阐释。第一从单纯法义上是自体相摄义；第二从行者巧修出生的体验来讲，则是胜进相摄义。

云何名自体相摄？行者修六门时，於一数息中，任运自摄随、止、观、还、净等五法。

怎样叫做法自体相摄呢?行者在修六妙门时，从一个数息法中，就可以任其功行的推进而赅摄以下五门的功能。

所以者何?如行者善调心数息之时，即体是数门。心依随息而数故，即摄随门。息诸攀缘制心在数故，即摄止门。分别知心数法及息了了分明故，即摄观门。若心动散、攀缘五欲，悉是虚诳，心不受著，录心还归数息故，即摄还门。摄数息时，无有五盖及诸粗烦垢，身心寂然，即摄净门。当知於数息中即有六门，随、止、观、还、净等，一心皆摄六门，此则六六三十六妙门。

为甚么说一门中具五门功能呢?譬如习禅者在用功时，因善於调心而进行数息的时候，此所修之法的本质，就是数息法门。

正在数息之时，心念能随顺出入的呼吸，而从一至十地数，就是赅摄了随息法门的功能。

如果把心念制止在数息上，停息了所有的攀缘的念头，就赅摄了止门的功能。

如果以能观之心，去分别了知心念在数字的循序过程，及息道的出入之相，都能二了了分明，观照不谬，那么就赅摄了观心门的功能。

假如正在数息时，心念散乱不止，攀缘於五欲的妄境时，觉知都是虚诳之法，心中不受其尘，不著其味，并把心念收摄起来，反归於数息法中，如此便赅摄了还门的功能。

摄心在数息时，心净如虚，不再有五盖（贪、嗔、睡眠、掉悔、疑）以及诸多的粗烦的垢染，身心是湛然寂然，平等无住，那么此时就已摄人了净门的妙德了。由此可知，在数息一法中就具有六门的功能。其余的随、止、观、还、净等，也同样具备另外的五门的功用，这样就形成了六六三十六门的妙用之法。

上来虽复种种运用不同，悉有今意。若不分别，行人不知。此则略说六妙门自体相摄，一中具六相也。

以上各章虽然在运用上各个不同，但每三早中也都有现在所说的相摄之义。由於各人的体验不同，所以如果不把此义特别指陈，恐怕行道者不明白，那就不能灵活运用妙门了。这裹是略说六妙门自体相摄法义内一中具备六种功能的意义。

复次二石何名巧修六妙门，出生胜进相摄相?行者於初调心数息，从一至十，心不分散，是名数门。

那么怎样叫做巧修六妙门出生胜进相摄的功能呢?行道者在初步调适心意安稳地从一至十地数息时，达到了心不分散的地步，造就是数门的起修。

当数息时，静心善巧，既知息初入，中间经游至处，乃至入已还出，亦如是。心悉觉知，依随不乱。亦成就数法，从一至十，是则数中成就随门。

当进入安稳的数息时，因为心既明静而又善巧，那么就能了知息相鼻端初入，中间经历呼吸道直入脐下，然後再呼出。心裏在数息的同时，对於呼吸的出入能够觉知明照，依随著出入而不生乱心。这样就在数息法中成就了随息法门。

复次，行者当数息时，细心善巧，制心缘数法及息，不令细微觉观得起，刹那异念分别不生，是则於数中成就止门。

其次，当行者在数息时，因为运用细心中的善巧之故，能把心念制止在数字循序及息相上，不使之生起细微的觉观妄念，并连刹那的短暂异念（漂离数舆息的任何念头）的分别也不让出现，这样巧修，就在数息法中成就了止门功能。

复次，行者当数息时，成就息念巧慧方便，用静鉴之心，照息生灭，兼知身分刹那思想，阴入界法，如云如影，空无自性，不得人法。是时於数息中成就息念巧慧观门。

再进一步，行者正当在数息之时，成就了妄念停息的禅境，巧妙的观慧方便自然地流露了出来，此时应用静止如明镜般的心地去照了息相的生生灭灭，同时也应觉知身体内刹那思想的变化，以及五阴、十二入、十八界之法，都如同天上飘浮的云与物体的影子一般，空无自性，由此证知人与法都不可得。观照到证知不可得时，就在数息中成就了观心门的功能。

复次，行者当数息时，非但成就观智，识前法虚假，亦复善巧觉了观照之心，无有自性，虚诳不实，离知觉想。是则於数息中成就还门。

观心成就之後，正当数息这时，不但观智历历在前，明照心眼前的诸法虚假不真，同时更进一层善巧觉了观照之心，也没有自性，同样的虚诳不实，於是离知觉的妄想，契入心的源头。这样就在数息中成就了还门的功能。

复次，行者当数息时，非但不得所观能观，以慧方便，亦不得无能观所观，以本净法性，如虚空不可分别故。尔时，行者心同法性，寂然不动。是则於数息中成就净门。

到了最後一步时，行者正在数息境中，不但能所相对之观心不可得，因为用本具妙慧的方便起用故，也不执著於无能观所观的空无一边。所以证知本来清净的法性，犹如虚空之寂然无为，而不可分别。修到此时，行者之心完全契证於法性，寂寂然而不可动摇。这就是在数息中成就了净门的功能。

以五门庄严数息，随、止、观、还、净，皆亦如是，今不别说。此则六六三十六，亦名三十六妙门。行者若能如是善巧修习六妙门者，当知必得种种诸深禅定智慧，入三乘涅盘也。

如果行者能领悟胜进相摄的法义，去进行善巧地修习六妙门，如实去体验契证，不限次第，不执一法，灵活运用，久久必能证得种种深禅定与智慧功能，最後究竟时，则证入三乘的涅盘之果位。

相摄六妙门是融通法用上的极点，所以只有到了纯熟之後方可运用。初心由於对法门的不熟悉，修此法反而易分心。其次，依此法证得禅定与智慧，如果未得真正解脱与大成就，仍不可停滞在此法上而以为究竟，故还须开启正慧，明解圣道妙法，方有助於迅速成就道业，圆满菩提。



第七讲　通修别证的六妙门



这一讲是六妙法门的渐修圣道部分的第一层次。内容属於通别门，它阐释了凡夫、外道、声闻、缘觉、菩萨的五种性质之行者，在通修六妙门时的差别功用，以此使行者明了圣道行的可尊可贵。

第二层次旋转门，专就菩萨体悟真空之後如何旋转缘起妙有的善巧功用。

这二门主要是对适合於渐修圣道之人而设立的，因此，不厌其烦地层层阐释，使行者每行一步都有法可依，而且在心行上，均可对照其层次。

前面几讲论述的都是通法，即没有特别阐述行者个性的差异因素，所以仅是方法性的。在这一讲里，智者大师为了引导行人明确不同的理论、见地、根性在修同一法时所产生的迥然殊别的结果，因而使人放弃凡夫、外道及二乘的知见与功理，一心寻求菩萨道的真实大法。

次释第六通别六妙门。

接下来就要详细地阐释通别门的意义。通有共同的、相通的含义，别则是差异的，特别的意思。

所以言通别六门者，凡夫、外道、二乘（声闻、缘凳）、菩萨，通观数息一法，而解慧不同，是故证涅盘殊别，随、止、观、还、净，亦复如是。

就具体而言，凡夫、外道、声闻、缘觉、菩萨的五种类型的修学者，虽然都共同地观修数息一法，但是对法以及对於人生的认识不一样，下手做工夫时所起的效益也就有很大的差别，所以在结果的「证」上，就完全不同。

除数息法以外，其余的随、止、观、还、净的五门也一样。不但如此，一切佛法，乃至人生世间的一切法都是这样，由不同的人生观去实践时，其结果也必然地完全不同。因此，修学六妙门，应注意佛法真理的熏陶，日积月累，使我们从无明妄执中解脱出来，重现人生的真实面目，开创新生命的一片崭新天地!

所以者何?凡夫钝根行者，当数息时，唯知从一至十，令心安定。欲望此入禅，受诸快乐。是名於数息中而起魔业，以贪生死故。

那么，凡夫的行相会是怎样呢?凡夫因为根性极钝，没有智慧去透视人生，所以在不明了人生真相的情况下，认为身体、寿命、感受、占有是人生最重要组成部分，所以当他修数息以及其他一切功法时，只是希望心念安定舒服，身体健康、寿命延长，并希望得到禅定的快乐。

集中一点讲，就是通过练功，占有属於「我」的生命，并尽可能地得到乐趣与享受。因为凡夫修法的动机是「占有」，那么，必然地以「我执一、「我念」、「我爱」、「我有」等为核心地去练功，如此之修学正是造烦恼之因，所起的也无非是魔业。其主要原因，就是把虚妄的生命当做实有，所以贪心不止，烦恼不断，其结果不免流浪生死。

目前气功界这一现象极为普遍，除了气功师错乱的引导外，不过按照「人」的观点，并不足为害，只是功到深处时，难免要出偏。但是少数佛教徒，却不务正业，又去修一些气功或专搞身体的法门，其动机、其见地，岂非又落入凡夫的迷执之中?重操已将舍弃的虚妄法，实在可惜!

复次，如利根外道，见心猛盛，见因缘故。当数息时，非但调心数息，从一至十，欲求禅定。亦能分别现在有息无息，亦有亦无，非有非无；过去息如去不如去，亦如去亦不如去，非如去非不如去；未来息有边无边，亦有边亦无边，非有边非无边；现在息有常耶?无常耶?亦常亦无常耶?非常非无常耶?及心亦尔。随心所见，计以为实，谓他所说，悉为妄语。

所谓外道，一般指不修佛法正道，不悟心外无法的修道者。这一类人除对人生有一定程度的妄执外，更重要的是「见心」极其「猛盛」。所以往往在坐禅中沿著主客相对的思惟习惯去探索人生宇宙的规律，所得的结论，也往往因人而异。

在印度就有外道六师、十三外道、二十外道、三十外道，以及九十五种外道等不同，他们计著所思惟的「时」、「五大」、「相应」、「寿者」、「因中有果」等观点为人生宇宙的真理，但均迷缘起性空的根本谛理，所以在因果、心物等问题上，就产生了谬解，走向虚妄的修道之路，而不得真正解脱。

这一段旨在显明外道修数息法时的一般的特征。即他在数息功行中，要分别息的有或无，非有非无等存在与不存在之间的种种相状。或者是思惟息相的过去、现在、未来等时间性的流变问题，以求息的真实与否。再或寻求息的空间的边际问题与息的永恒性与暂时性问题，以期通过对息的寻索，把握人生宇宙的真实相。并以自己的领悟为真理而排斥异说，否定非我。

是人不了息相，随妄见分别，即是数息戏论，四边火烧。生烦恼处，长夜贪著邪见，造诸邪行，断灭善根，不会无心，心行理外，故名外道。

因为外道不明了息相乃至人生宇宙的一切事物，都不过是缘起的假相，不明了缘起性空，却反而在假相上起妄见分别，欲求得真实的谛理，这就落于戏论之法，虽然在哲理的空、有、亦空亦有、非空非有等角度去探索，却都是违背中道真谛的妄想颠倒。所以由於妄见猛利就不能真正安心，在生死长夜之中，贪著自以为是真理的邪见，由此带领徒众，广造一切邪行，迷惑自他，断失善根。究其根本的原因，就是因为以妄心取妄境，能所不泯，不会无心之道，所以心念流行在无生的真理之外，如其所行，即名为外道。

现代的宗教界与气功界，不悟缘起性空之道，不发出离之心，不起慈悲之愿，而进行的以「妄见」为根据的一切功行，如信息论、特异功能论、神佑论、气理论、遥感论等，都属於现代外道之行，其最终不可能得到真实的开智慧，获解脱的胜果。

如是二人，钝利虽殊，三界生死，轮回无别。

以上凡夫与外道的二种修禅之人，虽然在根机上有钝与利的差异，但因为没有出离心与慈悲正智心，所以以贪著生命为因，所得之果也就难免是生死轮回不已的。

复次，云何名为声闻数息相?行者欲速出三界，自求涅盘故，修数息以调其心。尔时，於数息中不离四谛正观。

在出世间的圣道修行中，以声闻为初，缘觉为中，菩萨为後，那么怎样是声闻乘人在数息时的行相呢?行者如果看破五欲世间的罪恶与痛苦，对於人生世间的一切有为事业，不再抱积极态度，心如冰雪，惟在心中一意地寻求速出三界的道法，因为发心之量不大，所以惟求自了，不乐度他。这样的行者在修数息等法时，总以四谛观法贯彻始终，即厌苦断集，慕灭修道。

云何於数息中观四真谛?行者知息依身，身依心，三事和合，名阴界入。阴界入者，即是苦也。

那么怎样在数息中体现四种真谛的观修呢?首先行者在息中明了苦谛之智：呼吸是依赖於身体而存在，身体又依赖心识而运动。息与身属於「色蕴」，一念之心分具「受、想、行、识」的四蕴，故知在三事和合之中具备五蕴。其次，身中六根与思想等所对六尘为十二入法；其中各具眼界乃至意识界而成十八界。

这五阴、十八界、十二入，就是生死的苦报，三苦、八苦无不依此而受，所以可以在息、身、心的三事和合中，明了苦谛。

若人贪著阴界入法，乃至随逐见心，分别阴界入法，即名为集。

苦是果，集是因。明了苦之缘起根源即是断集之智。

如果行者在阴界人的苦报之中，起心贪著，以此为实，并造种种烦恼惑业（凡失），乃至於随逐妄见之心，分别阴、界、入法的妄相，起错谬邪见，广行颠倒（外道），都是世间苦果的集起的因业。

若能达息真性，即能知苦无生，不起四受，四行不生，即钝使利使，诸烦恼结，寂然不起，故名为灭。

如果行者能了达息相的真性证得了不生不灭的真性本空之理，就能证知苦本无生，因为无生故，所以在一切境中不起苦受、乐受、不苦不乐受乃至寂灭受。集谛中的因、集、生、缘的四烦恼行也不再生起，即远尘离垢，贪、嗔、痴、慢、疑的五钝使，与身、边、见、戒、邪的五利使等一切烦恼结使，也寂然空净，不再有生发之条件。如此所证的解脱无生的圣德，称之为灭谛涅盘。

知苦正慧，能通理无壅，故名为道。

能观知苦的正确的智慧，并能透过诸法而通达於真理，无壅无塞，解脱烦恼，开显胜智，如此之正慧之观照，就是道谛的功用。

若能如是数息，通达四谛，当知是人必定得声闻道，毕故不造新。

假如行者能够这样去运心数息，於数息法中通达四谛之理，必定可以证得声闻之道，成阿罗汉果。三界的烦恼惑业毕竟寂灭故，所以不再造五欲诸业，也就不落生死後有，於是於生死中得自在。

复次，云何於数息中入缘觉道?行者求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘。

怎样在数息法门中证入缘觉道呢?如果行者的发心是要寻求不由师教而获得体悟的自然之智慧，因此，乐於自我独处的反思观照，领悟人生的真理，并能善於在寂然无为的心中，消泯尘世的烦恼，呈现心地的清净之境。由此而透彻地悟知一切人生万法的生灭因缘，从而把握了诸法的根源与发展的规律。

当数息时，即知数息之念，即是有支，有缘取，取缘爱，爱缘受，受缘触，触缘六入，六入缘名色，名色缘识，识缘行，行缘无明。

基於以上的前提，缘觉乘的行者当他进行数息的时候，就能了知数息的念头就是「有支」——不断地运心攀缘息的出入之相。而这「有」是因为「取」支的趋向与造作而形成，因此，「有」是缘於「取」而来。但这「取」并非凭空而生，乃是出於对息相及息法的功用、感觉等的爱的动机所造成。因此，「爱」是形成「取」的动因。然而「爱」的缘成是由於对息法、息相、息用等的概念、感受等的领纳作用。而「受」是来源於六根对於息等六尘的接触--相互间的反映作用。而这种反映之触，则源於六根的功能-——能看、能嗅的直觉功能。

再进一步深入，这六根的功能，无一不是植根於肉体与精神的存在--名色；而名色如果没有「识」的不断相续执持与维系作用，也断断不会保持自我。但「识」的主体也并非永恒的「自我」，它不过是业的因果流现的一种持续妄力而已，所以离开了业行，也不可能有「识」——的主体意识的存在。

而这「业行」是不是永恒的固有的东西？究其业行之源，原来最后的罪恶之首，即业行的策动者是无始以来的「无明」。「无明」虽有许多层次的解释，综而论之，凡是众生不了缘起性空的真理，惑於身心与世界，以为实有而取相造业的妄认妄知皆属无明。

当缘觉行者追寻到了无明之源，就知道，只要脱出无明这覆盖，那么，一切生死烦恼，就会不断而自断了。所以缘觉观十二因缘，其根机比声闻观四谛要利些，因为更直接故。

复观此息念之有，名善「有一为业。有善因缘，必定能感未来世人天「受」。「受」因缘故，必有老死忧悲苦恼,三世因缘，生死无际，轮转不息。本无有生，亦无有死，不善思惟心行所造。

再观这现前一念攀缘於息相的有为之作，虽然这「有」是善业的造作，但因为有造作之善因与善缘，则必定能在果报上感得未来之世的或人或天的「受」。有了果报之受，则必定有生死与忧悲苦恼的存在。因此，从现前一念的善有缘息之心的因因果果而推知，三世的流转因缘，的确是「生死无际，轮转不息」。而万法的本性，原本没有生死可得，一切的报与受，都是妄心出流；著相造业的「不善思惟心行所造。」如能逆转因缘，截断无明妄业，打开本净妙性，则当下即得解脱自在!

若知无明体性，本自不有，妄想因缘，和合而生。无所有故，假名无明。无明尚尔，亦不可得，当知行等诸因缘法，皆无根本。既无行等因缘，岂有今之数息之实？尔时，行者深知数息属因缘，空无自性，不受不著，不念不分别，心如虚空，寂然不动，豁然无漏心生，成缘觉道。

假如行者从正思惟的观照中，体知了无明的体性，就如空中的云层一样，本来就不是真实之有，只因无始以来的妄想因缘--即受、爱、取、有等和合而产生。如今这虚妄的无明，因是有而非有，所以借「无明」的假名以名之。无明尚且是虚妄不实之物，那么由无明缘起的行等因缘之法，更都是妄业流转之假相，均没有一个实在的根本之体。既然没有行等因缘的流变之真，那么，岂有现前一念的数息的实存？

当行者体知了因缘的真理时，就深透地悟明了数息之法属於一时的因缘，而因缘本空，息、身、心三者，均无自性。既知无有自性，则正在数息之时，不再领纳息相的种种反映，也不住著於心息之间的过程。既不起能念所念的对待，也不分别心息相交的微细流注。如此心无依倚之际，犹如虚空，内不住心，外不住境，於是契入寂然不动的心体，豁然之间，本性的真无漏之心智顿时现前，於是便成就了缘觉之道，得辟支佛果。

复次，云何名为菩萨数息相?行者为求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力无所畏、愍念安乐无量众生，故修数息。欲因此法门入一切种智。

上面已经阐释了凡夫、外道、声闻与缘觉的四层修数息时所表现出来的动机、知见及过程与结果。而论这四层的目的，就是使行者趋人菩萨乘，因为菩萨乘在各个方面都具有以上四层所不能达到的特殊微妙的功德。

那么怎样是菩萨修数息的行相呢?菩萨行者最初的动机，为了寻求最究竟的人生目标，所以为了开启一切智--知一切法的总名总相，即性空之体；佛智--同时彻见诸法性相而无余的大智慧；自然智--不由修得的本具开显之智；无师智--不由教诲，无须文字的自性启照之智。如来知见--证如来究竟妙觉时的大解脱自在知见；力无所畏--慈悲行愿、广度众生，入一切不思议之境而无所畏。不但上求佛智佛德，同时也慈悲愍念一切众生，设法安乐一切有情，由此动机与愿求所以去进行数息的练习，其目的就是通过此法门而证人最圆满的一切种智。

所以者何?如经中说：「阿那般那，三世诸佛入道之初门。 一是故新发心菩萨，欲求佛道，应先调心数息。

为甚么说菩萨上求下化之初要先修数息法门呢?佛在经中曾经说道：「数息等息念法门，是过去、现在、未来的一切诸佛进入佛道的最初下手用功的门径。」由此可知，新发心的菩萨，想究竟证悟佛道的殊胜之果，就应当先调心修数息法。

当数息时，知息非息，犹如幻化。是故，息非是生死，亦非是涅盘。

菩萨进入数息时，以其广大的观智去照了息相，了知息的出入，当体即空，於空中见此息相，犹如幻化一般，没有实体。所以息相的出入，既不是实有的生死之法，因其本性空故；也不是涅盘之道，因其不离幻化之假故。乃是不空不有，非真非假的中谛妙境。

尔时，於数息中，不得生死可断，不得涅盘可入。是故，不住生死，既无二十五有系缚；不证涅盘。则不随声闻、辟支佛地。

以不空不有的观智去照了息相时，生死本空，就没有实在性的生死可以断除，又不离幻化假，那么也就没有实在性的空寂涅盘可以证入。所以，因为不住著於生死污染法，就没有三界二十五种有漏法的系缚，即超凡夫、外道等三界生死法。不证涅盘空寂之故，就不会堕在声闻与辟支佛的只有偏真之理体而不具广大微妙功德的二乘之地。

以平等大慧，即无取舍心，入息中道，名见佛性，得无生忍，住大涅盘，常、乐、我、净。

因为菩萨於修数息法时，既不住生死，也不入涅盘，所以就以平等无住的大智慧照了一切相对诸法，即以不取任何一法，也不舍任何一法，使真如自性彻底显现，悟入息相法所体现的中道实相。如此所见之道，就叫做明见佛性，於是证得无生理而忍可於心，无住而住於不可思议的大涅盘境，真常、妙乐、大我、圆净的功德，时时现前。

故经云：「譬如大水，能突荡一切，唯除杨柳，以其软故。生死大水亦复如是，能漂没一切凡夫之人，唯除菩萨住於大乘大般涅盘，心柔软故。一是名大乘行者於数息中入菩萨位。

智者大师引经中水的突荡性来作譬喻：「水能冲去一切坚硬的阻挡物，却无法把杨柳冲去，这是因为杨柳是有柔软的随顺性。生死大水也是一样，它能漂没一切妄见迷执的刚强凡夫，但因为菩萨既不染世间，又不住於出世间，所以唯除住於平等的大般涅盘的菩萨，因其心柔软之故。」这样就是菩萨在数息中以平等观智悟见中道实相，而证人菩萨位。

这里的菩萨行法，重点在见道上。所以依此法修持，应以不二之理熏陶於心，在数息时，即以此理而作观照，久久自然趋入无生之理而悟道。而悟後起修之法，智者大师在下一章旋转门中，有极详尽的阐释。

此则略说数息妙门，凡圣、大小乘、通别之相。数息虽通，须解殊别之相。当知数息虽同共修，随其果报差降。余随、止、观、还、净一一妙门，凡圣、大小乘、通别，亦复如是。

以上是简略地阐释数息妙门中的凡夫、外道与三乘圣人及大乘小乘的通修别证的现象。数息一门虽然是通修之法，但行者必须了解各人动机、知见的不同所产生的差异性。因此，行者当知数息虽是共同行法，而不同根性人去修习时，所得的果报便有高低的差异。除数息门外，其余五个妙门也是如此。

我们了解了六妙门的共通性与个人运用智慧的差异性後，就可以反照自己在六妙门的功行中的动机、知见、功行过程的智慧差异，从而得出在五种性中的位置与未来之果。并透过此义，尽量地接近於菩萨乘，使之在修持中符合於真正的中道平等大慧，明见佛性，开启正智。见道之後，就可以展开从空出假的菩萨旋转门，使妙假之用，广大无边，赅摄万法，成就不可思议的功德。

xbwang

第八讲　 旋转启用的六妙门



此讲阐释圣道渐修菩萨在初见佛性之後，从空出假，起旋陀罗尼，广观即相无相的世出世间的一切妙境，开发无尽妙智，成就利乐一切众生的慈悲化导之法。

要起旋转之行，菩萨先须悟证真空理性，即根尘迥脱的离知真境（奢摩他），然後方可在绝待法性上起旋转出假的广观诸法的妙用（毗婆舍那）。

证悟真空理体是根本智，但不同於二乘的偏空。启开出假妙观的是差别智，如善财童子五十三参，即是广开差别智的法门。

次释第七旋转六妙门。

接下来再闱释旋转六妙门的观修方法。旋转是形容菩萨以中道正智为中轴，以空中起旋转为妙用，以从小旋转到广大无际之旋转为成就，无论大圈或小圈的旋，都不离中轴，同时也是自成圆融的整体，因此，又称为旋陀罗尼，因为旋转妙假能总一切法，持无量义故。

上来所说六妙门，悉是共行，与凡夫二乘共故。今此旋转六妙门者，唯独菩萨所行，不与声闻缘觉共，况诸凡夫。

以上所述的六妙门是共行法，无论何种根性之人均可依之修学。而现在所阐释的六妙门是纯粹的菩萨法，所以又称「不共」之法。

所以者何?前六通别六妙门观中说，名从假入空观，得慧眼一切智。慧眼一切智，是二乘菩萨共法。今明从空出假旋转六妙门，即是法眼道种智。法眼道种智，不与声闻、辟支佛共。

为甚么说旋转门不与二乘与凡夫共呢?在前一讲中的通别妙门中，是从因缘假有之法体入真空之观，证得慧眼一切智，即悟证人生宇宙性空之智，此智是二乘菩萨的共般若法。

不过，二乘证智後便沈空滞寂，不起妙假；菩萨则不住此空，而出妙观，成就法眼道种智。所以，菩萨从体起用的观智与灭身灭的滞体无用的二乘就完全不同了。

云何菩萨於数息道中，修从空出假观，起旋转出一切诸行功德相?所谓菩萨行者当数息时，当发大誓愿怜愍众生，虽知条生毕竟空，而欲成就众生，净佛国土，尽未来际。

怎样是菩萨在「空」的体悟中起妙假之行?菩萨在发心修数息之前，先应立大誓愿，效法普贤、观音、地藏、文殊诸大菩萨的大行、大智、大悲、大愿，虽知众生毕竟空，但於空中建立一切利乐众生、庄严国土的度生事业，因此弘誓大愿，尽未来际而无尽，引导行者深人种智，开悟迷情。

作是愿已，即当了所数息，不生不灭，其性空寂，即息是空，非息灭空，息性自空。息即是空，空即是息，离空无息，离息无空，一切诸法亦复如是。

愿为诸行之王，故发愿之後即导入正行。

菩萨起数息行时，即以所体悟的真空为妙观之智，去照了息相的不生灭性，因息性空寂故，所以息空不二，不必离息外，寻觅一个空性。因此，是当体即空的般若妙观，观息如此，观一切诸法也是如此。

正如《心经》所云：「空不异色，色不异空，空即是色，色即是空。」那么，这个「色」，不但可以代表「息」，也可以概指一切的万法。因此，以空假不二的观智去照了万法，则处处即呈现中道的现量之境。

息空故，非真非假；非世间非出世间。求息不得息与非息，而亦成就息念。其所成就息念，如梦如幻，如响如化。虽无实事可得，而亦分别幻化所作事。菩萨了息亦复如是，虽无息性可得，而亦成就息念，从一至十，了了分明，深心分别，如幻息相。以有无性如幻息故，即有无性世间出世间法。

菩萨了悟息性本空之故，所以其中无真无假，也非世出世法，也没有息与非息的两边分别。虽然悟假相而即空，但不妨从即空中出於妙假，成就如幻如化的息念乃至世出世一切诸法。

这显示了见性之人，并不是住在体上，而应随缘起用。在随缘中，体悟幻化之相，而假而空，见相而即见性，如此性相不离，空有不二，时时即用而空，即空则用，菩萨的旋转妙用，就可以得到开发。

所以者何?无明颠倒，不知息性空故，妄计有息，即生人、法执著爱见诸行，故名世间。因有息故，即有阴、界、入等世间苦乐之果。当知息虽空，亦能成办一切世间善恶因果，二十五有诸生死事。

这一段阐释空中出生世间妄业因果相的原理。众生迷了本空之理，而成无明颠倒的惑障，所以有人执法执及爱见的种种行为，这世间造作之因力。执著有息的实在性，即受惑於阴、界、入的苦报。这是世间的果上之受。因此，可知息性虽空，但迷此本空之性，也能形成世间的善恶因果与三界的二十五有的生死轮迥之事。

复次，息相空中，虽无出世间相，而非不因息分别出世间法。所以者何?不知息相空故，即无明不了，造世间业。知息空无所有故，即无无明妄执，一切诸结烦恼无所从生，是名出世间因。因灭故，得离後世世间二十五有等果，名出世间果。能出世间颠倒因果法故，是名出世间法。

再就出世间而言，在息相本空之中，虽然没有出世间相，但并非不能在息上分别出世间法。分别出世间的因果之法，即：

一、悟知息空不二的正慧，能了无明妄执，不再造世间妄业，就是出世间因。

二、因灭故果灭，本具的自性庄严妙德自然呈现，这即是出世间果。

总之，所谓出世间法，就是离世间的颠倒而已!

於出世间真正法中，亦有因果。因者，知息空正智慧，为出世间因，妄计息中人我无明颠倒及苦果灭故，名为出世间果。故知菩萨观息非息，虽不得世间出世间，亦能分别世间及出世间。

世间与出世间只是一念之差--迷与悟，正如手掌的正与反一样，其本质并非两样东西。所以菩萨行者，以息空不二的正智慧去照了世间，既不被假幻的相所迷，同时也能分别世间出世间法。如此才真正体现了世出世法不二的中道精神。

复次，菩萨观息性空时，不得四谛，而亦通达四谛。所以者何?如上所说，世间果者，即是苦谛；世间因者，即是集谛：出世间果者，即是灭谛；出世间因者，即是道谛。故观於息相（旧木刻本作"想"），不见四谛，而能了了分别四谛，为声闻众生广演分别。

菩萨为了度声闻乘人，虽然不落小乘知见，也能在息空不二的正慧中，通达四谛之理，广演世出世法的因因果果。

复次，菩萨了息空中，不见十二因缘，而亦通达十二因缘。所以者何?过去息性空无所有，妄见有息，而生种种颠倒分别，起诸烦恼，故名无明。无明因缘，则有行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死、忧悲苦恼等，轮转不息，皆由不了息如虚空无所有故。若知息空寂，即破无明。无明灭故，则十二因缘皆灭。菩萨如是了息非息，虽不得十二因缘，亦能了了通达十二因缘，为求缘觉乘人广演分别。

菩萨在了息非息中，虽不落缘觉乘的知见，但也能随其正慧，旋转起十二因缘的观照，了达无明空一切皆灭的原理，以此来为求缘觉乘的行者，广演分别缘觉之复次，菩萨了息无性，尔时，尚不见有息，何况於息道中见有六蔽及六度法?虽於息性中不见六蔽及六度法，而亦了了通达六蔽、六度。

菩萨不但度声闻观四谛，度缘觉观十二因缘，而且为度菩萨及转化自身的蔽障而观六度之法。

六度与六蔽法数如下：

一、以布施度怪贪蔽。

二、以持戒度毁犯蔽。

三、以忍辱度嗔恚蔽。

四、以精进度懈怠蔽。

五、以禅定度散乱蔽。

六、以般若度愚痴蔽。

所以者何?行者当数息时，即自了知若於非息之中，而见息者，是必定成就悭贪蔽法。

初述悭念的生起原因。悭有四种：

一者悭惜财物，见息中有我，为我生悭故；

二者悭身，於息中起身见故；

三者悭命，於息中不了，计有命故；

四者悭法，於息中不了，即起见执法心生故。

因为以息为实有故，於是就引生出悭财、悭身、悭命、怪法四种悭贪心理。便障碍施财、身、命、法的人生美德。

行者为破坏如是悭蔽恶法故，修四种檀波罗蜜：一者知息空非我，离息亦无我，既不得我，聚诸财物，何所资给?尔时，贪财之心即便自息。舍诸珍宝，如弃涕唾。当知了达息性，即是财施檀波罗蜜。

悭既有四种，菩萨破悭的方便也有四种观法来作对治。

第一是观息空无我来破悭财主，完成财施檀波罗蜜。复次，菩萨知无身性，息等诸法不名为身，离息等法亦无别身。尔时，知身非身，即破悭身之执。既不悭於身，即能以身为奴仆给使，如法施与前人。当知了知息非息，即能具足成就舍身檀波罗蜜。

第二以知身非息，了息非息来对治悭贪身体的执著，成就舍身波罗蜜。复次，行者若能了息性空，不见即息是命，离息有命。既不得命，破悭命心。尔时，即能舍命，给施众生，心无惊畏。当知了达息空，即能具足舍命檀波罗蜜。

第三以息性空而不见息与离息有命来对治悭贪生命，成就舍命波罗蜜。复次，行者若达息空，即不见阴、入、界等诸法，亦不见世间出世间种种法相，为破众生种种横计，迷执诸法轮回六趣，故有所说，而实无说无示，以听者无闻无得故。是时虽行法施，不执法施，於恩於彼，而利一切。譬如大地，虚空日月，利益世间，而无心於物，不求恩报。菩萨达息性空，行平等法施檀波罗蜜，利益众生，亦复如是。

第四种以能说之人，所受之人以及中间所说之法，一皆空来对治种种法执，成就法施檀波罗蜜。

当知菩萨知息性空，不得悭度，而能了了分别悭度，以不可得故，知息陆空，具足尸罗、孱提、毗黎耶、禅那、般若波罗蜜，亦复如是。

菩萨虽了知蔽度之法本来性空，但在空中也能了了分别蔽度；以方便利他自利，成就波罗蜜故。其余五度也是如此，在息性空中具足旋转法用。

是中应一一广旋转诸波罗蜜相，为求佛道善男子、善女人，开示分别。是即略说，於数息门中，修旋转陀罗尼菩萨所行无碍方便。

菩萨在妙假观中，应当一一广泛地旋转一切波罗蜜的行相，不但自己成就大行，同时也是替一切求佛道的因地菩萨，开示分别种种行相，使之方便悟入。

以上是菩萨在数息门中修旋转法的无碍方便之旨。

菩萨若入是门，直说数息调心，穷劫不尽、况复於随、止、观、还、净等，种种诸禅、智慧、神通、四辩、力无所畏、诸地行愿、一切种智、无尽一切功德，旋转分别，而可尽乎!

菩萨的旋转无尽法门，一是要悟证性空之理，念念与此理相应，使法法不离目前。二是要广研菩萨渐次法门，如《华严经》、《楞严经》、《胜鬉经》、《维摩诘经》、《大智度论》、《大乘菩提道次第论》等，以广开差别道种智。三是要在随众生随中，方便教化众生，识众生机，施相应法，并於其中不取不舍，处处体现不二的中道正慧。菩萨要在一切处如此历练，不舍众生，方能成就无上佛道。



第九讲 观心六妙门的殊胜修持



次释第八观心六妙门。

接下去解释的第八种类的观心六妙门，这种观法可直接与禅、密接轨而深入佛法要妙。

观心六妙门者，此为大根性行人，善识法恶，不由次第，悬照诸法之源。何等为诸法之源?所谓众生心也。一切万法由心而起，若能返观心性，不可得心源，即知万法皆无根本。

这个观心六妙门，对专门对已经做好了发心与理悟准备的大根性的修行人而设立的，因为他已经认识到即使是恶法对于本性而言是无碍，知恶性即是善性，了性无二，一切平等，以平等到心而修观照，所以不用藉助次第的渐进，而是于无依无倚中如悬在空中的大圆镜一样，照了万法。而观心的照了则是万法的本源。

那么，究竟甚么是一切法的本源呢?这个本源就是众生即妄即真的第六意识心，起由法界起，灭由法界灭，所以这个心本无生灭，但因众生妄生分别执著，陷入尘劳烦恼中，假使能了达一切万法本自心源而起，心外无境，这样心不随逐外物，反过来观照心的源头，当一直观照到诸念寂灭，脱体空净，於是当下了达此心本不可得，同时也就立即悟知一切万法也都没有根本的实有性。缘生性空，中道实相，全显於观心的行人圆明之中。

一、数　　门

约此观心说六妙门，非如前也。所以者何?如行者初学观心时，知一切世间出世间诸数量法，皆悉从心出，离心之外，更无一法，是则数一切法，皆悉约心故数，当知心者，即是数门。

站在这个心源的角度说六妙门，是与前面所说的七种六妙门完全不同。为甚么呢？譬如说修行的人初步学修观心的时候，就已经理悟到一切世间与出世间的所有数量法则，都完全从心念上发生的，离开心念的作用以外，绝对没有一个数量法则的实存。

这样明白以後，当观心的时候，就在用心数法的当下，完全依据心的功能 而进行的，所以不被数法所转，念念数法而念念反照心源，直入性海。应当知道，这个观心数法的心的本身就是数门，并非心外有数，而是即心即数，数是末心是本，当数到穷尽心源的时候，心与数二者当体空寂，彻见无生的本来面目。

二、随　　门

复次，行者当观心时，知一切数量之法，悉随心王，若无心王，即无心数，心王动故，心数亦动，譬如百官臣民，悉皆随顺大王，一切诸数量法依随心王，亦复如是。如是观时，即知心是随门。

再进一层从数门的观心到随门的观心。

修行的人正当观心的时候，了知一切善恶等数量之法，是心所拥有的成分，它们的数量的变化，都完全随顺心王——心的觉知明了显现的功能而起作用。假如没有心王，也就没有心的数量之法。心王动转的缘故，心数法也必然随之而动。心王如被境所迁，出现分别妄动时，心数也属於虚妄的变化；假如心王空明无碍，湛然清净，虽然应机而动，则依然不离本位，而变化无量，此时用即体，体即用，是二而不二的。造就好像百官大臣与老百姓，都要随顺一国之王。一切的数量法依赖与随顺心王也是一样。这样观心的时候，就悟知心是随门。

三、止　　门

复次，行者当观心时，知心性常寂，即诸法亦寂。寂故不念，不念故即不动，不动故即名止也。当知心者，即是止门。

再深入下去，当修观的人正在观心的时候，悟知心性本来常寂，从来没有生灭动转，外息於境相，内空於分别，领悟了寂性的灵明本来如此。因此，进而了达一切诸法也当体空寂，心空一切万法都随之归於寂。因为悟知常寂的心性的缘故，所以时时离分别攀缘之念，而不起妄想执著。因为时时处处都不起妄心的护念工夫，所以证入了不动的境界，而这时的心性空寂而不动，正是观心所达到的体真止。所以应当知道，这个心的当下也就是止门。

四、观　　门

复次，行者当观心时，觉了心性犹如虚空，无名无相，一切语言道断，开无明藏，见真实性，於一切诸法得无著慧。当知心者，即是观门。

　　观心进入了空寂的境地，只要不住在空相上，而以观照的智慧，体悟如空的本源，当到了空相顿脱之时，心性的真如本来面目刹那显现，于是觉了这个心性的广大圆明就如太虚空，在此非空的空中没有名字概念，也没有任何相貌与状态，一切的语言所起的逻辑思维彻底断除，打开了无明覆盖住的如来宝藏，见证了真实的灵明妙性，从此在一切法中，证得无著的妙慧，任其来去生灭，一切变化，心中了然不生法见，不住法用。这样的体悟实证了心的真实性，也就是心所本具的观门。

五、还　　门

复次，行者当观心时，既不得所观之心，亦不得能观之智，尔时，心如虚空，无所依倚，以无著妙慧，虽不见诸法，而还通过一切诸法，分别显示，入诸法界无所缺减，普现色身，垂形九道，入变通藏，集诸善根，回向菩提，庄严佛道。当知心者，即是还门。

修观到了能所双亡，观智与观心同时脱落，已经悟入真如妙性，这时心好像虚空一样，虽灵知不昧，而了无一物可得，十方三际，当体无待。因此，没有任何依赖与倚托。

这样，无著的妙慧即体起照，妙明无方，虽然不见诸法--无能所对立的知见去了解或体悟法界，但是还能够以广大无边的真心而行变化莫测的幻智去通达一切诸法，种种分别，头头显示，深入到一切法界之中--圣凡、心物、善恶等一切现象与法体里面，没有一丝一毫的缺乏与减少。并能在一切法界的差别缘上，普遍地显现名类色身，如空中的月亮一般，将投影入于一切水中，所以能够慈悲垂示种种类形以度九道的众生。证入神变与神通的如幻三昧功德法藏，广集一切善根，回向菩提，庄严佛道。象这样的心观自然的启用，就是从体返用的如幻还门。

六、净　　门

复次，行者当观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法；虽分别一切诸法，不著一切法，成就一切法，不染一切法，「以自性清净，从本以来，不为无明惑倒之所染故。」故经云：「心不染烦恼，烦恼不染心。」行者通达自性清净心故，入於垢法，不为垢法所染，故名为净。当知心者，即是净门。

这一段讲的是观心六妙门的最高层次的境界，也就是证入真如平等一际，圆明清净的法身妙体。

当行者观心的时候，「虽不得心及诸法」，即是真空寂灭的全体，「而能了了分别一切诸法」，就是朗照万法的大用。

分别一切法，又不执著一切法，是第一层次上的无碍力--智见无碍；

成就一切法的事业妙用，又不染污一切事用的境界，是第二层次的无碍妙用。

这是真正从性体而起随应的神通妙能，所以《起信论》说：「以自性清净故，从本以来，不为无明惑倒之所染故。」无明惑倒既不能染污；那么，无明即明，当体不二，无修无证，妙明自然。因此，佛在经中说：「心不染烦恼，烦恼不染心。」这是指证悟真如心的人，一切不二，无有相待的障碍，所以心体与烦恼，平等一如，如水入水，无非法性全体大用。

修行的人通达了性的清净心，一一透过，一净一切清净，因此之故，妙明心用人於一切垢污的事物中，也绝对不会被垢污法所染著，所以一切无碍称为清净。这样的观心证性，就是净门的功德。

如是六门，不由次第，直观心性，即便具足也。

这说明在表述观心六妙门的时候，因为所依据的是六妙法义，的确似乎有次第与层次，但在观心人性之实修中，门门可证，法法即心，没有次第与层次性的分别执著，所以只要直接地观照心性，也就自然具足了六门中的所有法验与悟证。

xbwang

第十讲  证相六妙门的功德妙能



次释第十证相六妙门。前九种六妙门，皆修因之相，义兼果证，说不具足。今当更分别六妙门证相。

修因中具有果相，果德中含有因行。解行相应叫做证。所以说证相乃是为了给行人印证心地起见，如能符合其中某种证相，就能了知自己的位次，不会产生滥称圣位的过失。

六门有四种：一者次第证；二者互证；三者旋转证；四者圆顿证。

六妙门摄一切机，融一切行，所以在证相上也有四种的不同。

一者次第证

第一云何次第证？如上第一历别对诸禅门，及次第相生六妙门中，已略说次第证相，细寻自知，今不别说。

历别是次第相对应的禅门，相生是依次证入的法门，二者都是次第的。

二者互证

第二互证，此约第三随便宜，第四对治，第五相摄，第六通观，四种妙门中论证相。所以者何?此四种妙门修行方便，无定次第，故证亦复回互不定。如行者当数息时，发十六触等诸暗证，隐没无记有垢等法，此禅即是数息证相之体。而今不定，或有行者於数息中，见身毛孔虚疏，彻见三十六物，当知於数息中证於随门。

这第二种证相属於互证，也就是修一法时出现其余法门的证相。从第三妙门至第六妙门的四种法，没有固定的次第，都有互证的可能性。

文中行数息时开发十六触的善根，应该是所证的本相，但是如果见三十六物，就已经属於随门的证相了，所以说是不定的证相。

复有行者於数息中，证空静定，以觉身心寂然，无所缘念。入此定时，虽复浅深有殊，而皆空寂之相，当知於数息中证止门禅定也。

凡是证入空寂之定，不管浅深，都属於止门的禅定相。

复次，行者当数息时，内外死尸不净，腱胀烂坏，及白骨光明等，定心安隐，当知於数息中证观门禅也。

这是定心中出现有相的观境，所以属於观门的禅定证相。

复次，行者当数息时，发空无相智慧，三十七品、四谛、十二因缘等，巧慧方便，思觉心起，破折诸法，反本还源，当知於数息中证还门禅也。

一切照於谛理的智慧，都是为了破执著而归真源，所以属於还门的禅定证相。

复次，行者或于数息之时，身心寂然，不得诸法，妄垢不生，分别不起，心想寂然，明识法相，无所依倚，当知于数息中证净门禅也。

修法到了寂灭一切惑、明照一切法、清净无碍时，就是证入净门的禅道之相。

此则略说於数息中，互发六门禅相，前后不定，未必悉如今说，余随、止、观、还、净，一一互证诸禅相，亦如是。

修禅法没有固定的形式与证相，全靠有经验的过来人指导，所以不能死执文字相而昧于当下具体的情况，应当不断积累经验，善巧化转，方能愈入愈深。

所以有此互证诸禅者，意有二种：

一者修诸禅时互修故，发亦随互,意如前四种修六妙门相。

二者宿世业缘善根发，是故互发不定，义如坐禅,内方便验善恶根性中广说。

推究互证的原因，无非二种:

一是所修法的法缘影响；

二是过去世曾修过的禅定业的业缘。

    一属新熏，一属旧习的开发，所以形成了不定。《渐次止观》中有大量篇幅阐释此意。

三者旋转证

第三云何名证旋转六妙门相?此的依第七旋转修故发。

所谓证相者，即有二种：一者证旋转解；二者证旋转行。

第三种证相是旋转证，是通过善巧的旋转性的修习，达到心慧开发的悟解与实际相应的行持的二种证相。

云何名为证旋转解发相?行者於数息中，巧慧旋转修习故。尔时，或证深禅定，或证浅定，於此等定中，豁然心慧开发，旋转觉识，解真无碍，不由心念，任运旋转觉知法门。

这是解释旋转解的开发的现象。举数息为例，运用善巧的智慧旋转地修习，证得或深或浅的禅定，依定而观，豁然之间心地智慧迸射而出，再以此慧旋转于觉了的识心之中，悟解真性了无疑虑与障碍，它是自然而显，故所以不须藉助心念的思惟作用，即能够任运地旋转觉识的法门。

旋转有二种：一者总相旋转解，二者别相。

总相复有二种，一者解真总想，二者解俗总相。

别相复有二种，一者解真别相，二者解俗别相。

于一总相法中，旋转解一切法，别相亦尔。

总相是对整体把握与悟解，别相是差别入微的透徹。解真即对真谛的悟入，解俗即对俗语谛的明了。真谛有实理与异解的不同，俗谛有实存与变化的差异，所以通过对总别二相的旋转觉了识知而悟解一切性相诸法。

云何名为证旋转行相？行者如所解，心不违言，心口相应，法门现前，心行坚固，任运增长，不由念力，诸善功德自生，诸恶自息。

修行者如能依据自心所证入的悟解，使心念不违背自己的言说，心与口达成相应一致，使法门时时现前，心的行持坚固不退，这样如果任意增长，而不依赖心念的策发之力，那么，一切善净功德自然生长，一切诸染之过自得息灭。

这是依悟力自然修行的最好进道办法。

总相别相，皆如上说。但有相应之异，入诸法门境界显现之殊故。今则略出证旋转行。如一数门，具二种证旋转故，余随、止、观、还、净亦如是。略说不具足者，自善思惟，取意广对诸法门也。

依悟解之力自然行道，也有总相与别相的不同，因此有时行於真谛，有时行於俗谛；有时与总相相应，有时与别相相应；而所人的法门有显现与不显现的差别，这是因其力气不充足的缘故。仅举数门，其余五门也是同样的含义。因此，在功行地中，应当自细谛观思惟，掌握其中的真意而广摄所对应的法门。

禅旋转六妙门者，即是得旋陀罗尼门也。是名无碍辩才巧慧方便，遮诸恶令不得起，持诸功德令不漏失，任是法门，必定不久入菩萨位，成就阿耨多罗三藐三菩提也!

由旋转修因的解行，而证得旋陀罗尼门的果用。这果用包括无碍辩才的随机妙谈，与巧慧方便的实际妙用。所以能遮一切恶法不令生起，持一切功德不令漏失。任运地行证这一总持门，必然地在不久之后入於菩萨深位，最终成就无上菩提。

四者圆顿证

第四云何名为圆证六妙门?行者因第八观心、第九圆观，二种六妙门为方便，是观成时，即便发圆证也。

圆证是最究竟的圆满成就，通过观心与圆观两种方法下手做工夫的人，修到现行圆成时，就能显发圆证的功德妙能。_

证有二种：一者解证，无碍巧慧，不由心念，自然圆证，识法界故名解证；二者会证，妙慧朗然开发，明照法界，通达无碍也。

圆证分为两种：圆识法界的事理是解证，即大开圆解的彻悟之境，此时具有无碍的善巧智慧，并且自然显现，不用分别的心念去缘虑。圆明遍照法界的性相是会证，大智通达，一切事理均无障碍，这是微妙的智慧，从本源上开发後的自然妙用。

证相有二种：一者相似证相，如《法华经》中明六根清净相；二者真实证相，如《华严经》申明初发心圆满功德智慧相也。

所证的相有浅深两种，未破无明的证相的极致，是圆十信位的六根清净相，属於“相似即佛”的证相。已破无明，分证三德秘藏的初心已经同佛一样化显无碍，所以属於真实证相。

云阿名相似圆证为六妙门?如《法华经》说眼根清净中，能一时数十方凡圣色心等法数量，故名数门。一切色法随顺於眼根，眼不违色法，共相随顺，故名随门。如是见时，眼根识寂然不动，故名止门。不以二相见诸佛国，通达无碍，善巧分别，照了法性，故名观门。还於眼根境界中，通达眼、耳、鼻、舌、身、意等诸根境界，悉明了无碍，不一不异相故，故名还门。

复次，见己眼根境界，还於十方凡圣眼界中现，故亦名为还门。虽了了通达见如是事，而不起妄想分别，知本性常净，无可染法，不住不著，不起法爱，名为净门。

此则略说于眼根清净中，证相似六妙门相，余五根亦如是，广说如《法华经》明也。

相似证六妙门是从现象到功能再到智体来表述的。

第一、是眼根所数的十方世界凡圣色心的一切现象的广大无边之量。

第二、一切万物都是随顺眼根，根色之间没有对立矛盾，是共相顺而一致显现。

第三、正用眼根见万象时，识性寂然不动，是即用而止不动而显的止门证相。

第四、虽然在寂然心中宛见诸佛国土，但却无有二相可得，唯一体之所现，不立差别的执取，所以能通达一切万法而不被物累，并且能善巧分别，照了诸法的本性，这是圆观观门的体现。

第五、六根互用，还归无二；自他互显，通达无碍。这是明了照智还本之际，融消了根与根之间的隔碍，所以达成不一不异的境地。这是还门的回互机用。

第六、专指智体在事用上的清净的功德。即不起了知、无染、不住不著、离法爱等。但仍有这些名目在，仍未证入性地而圆三身，所以这里的净门仅是相似的智其余的五根也同样具有如上的意义，可参阅《法华经》。

云何名真实圆证六妙门?有二种：一者别对；二通对。别对者，十住为数门，十行为随门，十回向为止门，十地为观门，等觉为还门，妙觉为净门。别对是以六妙门的不同妙能相对住、行、向、地、等、妙的六级证境，这是随门立位的方便。

二通对者，有三种证，一者初证，二者中证，三者究竟证。

通对是通一切证相过程的三个根本层次，其中初证最为重要。

一者初证

初证者，有菩萨入阿字门，亦名初发心住，得真无生法忍慧。尔时能于一念心中，数不可说微尘世界，诸佛、菩萨、声闻、缘觉诸心行，及数无量法门，故名数门。

“阿”字是华严字母的每一个字音，代表无--真空寂灭的无生之性。所以菩萨证入阿字门也叫做初发心住，住入三德秘藏的不思议境界，得证真实的无生法忍的大智慧。这时能够在一念--非真非妄的性海妙能的圆心之中，数尽微尘世界中的四圣法界的一切心行与无量法门，这是广大圆明妙心所显发的功能。因特指从“无”显现数的功德，故为数门的初证。

能於一念心中，随顺法界所有事业，故名随门。能一念心中，入百千三乘及一切三昧，虚妄及习俱止息故，名为止门。能一念心中，觉了一切法相，具足种种观智慧，故名观门。能一念心中，通达诸法了了分明，神通转变调伏条生，反本还源，故名还门。能一念心中，成就如上所说事，而心无染著，不为诸法之所染污故，亦能净佛国土，令众生入三乘净道，故名净门。

随门的证相是事业的随顺，止门的证相是三昧的成就与妄习的息灭。观门的证相是觉了法相与具足观智。还门的证相是通达诸法与神变调伏。净门的证相是在无染著中庄严国土、令众生入三乘道。五种妙门都在一念心中的显现妙用。

初心菩萨入是法门，如经所说，亦名为佛也!已得般若正慧，开如来藏，显真法身，具首楞严，明见佛性，住大涅盘，入法华三昧，不思议一实境界也。广说如《华严经》中所明，是为初住证不可思议真实六妙门也。

初心菩萨证入了这个法门，也正如《华严经》所说的，也可以称作佛了!因为已经得到般若的正智慧，打开了如来秘藏，显现了真实法身，具足了首楞严的三昧，明澈地见到了佛性，常住在大涅盘中，入於法华三昧的不可思议的一体实相的境界。所以圆满地分证了佛果上的妙德。

关於初证的具体境相，《华严经·十住品》中有全面的论述。

这是初住所证不可思议六妙门的真实圆德。

二者中证

中证者，余九住、十行、十回向、十地、等觉地，皆名中证不可思议真实六妙门也。

中证就是除初证与究竟证的两头以外的中间品位，是性德不断分证开发的四十个过程。

三者究竟证

云何名究竟圆证六妙门。後心菩萨入「荼」字门，得一念相应慧，妙觉现前，穷照法界，於六种法门，究竟通达，功用普备无所缺减，即是究竟圆满六妙门也。

「荼」字是华严四十二个字母的最後一个，有圆满究竟之意。所以等觉位的後心菩萨证入「荼」字门，获得一念相应智慧，顿断生相无明，於是妙觉现前，穷尽地照了法界，对於六种微妙法门，究竟地通达无碍，功德妙用普备圆具而无所缺少与损减。这就是究竟圆满的六妙门啊!

分别数随、止、观、还、净诸法门证相，意不异前，但有圆极之殊。故《璎珞经》云：「三贤十圣忍中行，唯佛一人能尽源。」《法华经》言：唯佛与佛，乃能穷尽诸法实相。此约修行教道，作如是说。

其余五种妙门证相之意相同，但愈是深人就愈加圆妙至极，所以在行位上也有差别。因此，佛在《璎珞经》中说：「十住、十行、十回向的三贤与十地的十圣位，仍有无明未尽，实报未空，所以在无生法忍中而行於道妙，只有佛能够穷尽法性之源。《法华经》讲到诸法实相时，佛也说：「只有佛与佛，才能究竟地穷尽诸法相。

经中的真意是指向圆人行於圆道时所用的言教与行证，才作这样的比较之说。

以理而为论，法界圆通，诸佛、菩萨所证法门，始终不二。故《大品经》言：「初阿後茶，其意无别。」《涅盘经》言：「发心毕竟二不别，如是二心先心难。」《华严经》云：「从初地悉具一切诸地功德。」《法华经》言：「如是本末究竟等。」

以上是从教道来说明行人的证入的差异，逭里是依据理性的本性来立论，所以法界本来圆通，诸佛、菩萨所证的法门，也就始终不二。明白了这一层意旨，处处归真，时时无著，不落在所证的浅深品位上，自然有超然无碍的妙用现前。否则如果修行人被次第品位所束缚，就易形成比较心理，而成黏著的过失，难以返照本性，开启圆明道用。所引四部经典全都旨归不二。修观的人如能在最初的因地里，圆解了不二的妙义，那么，他在整个修学与悟证的进程中，就不被一切差别相所影响，而能直入究竟之果，成就圆满大道了!



第十一讲 证相六妙门的功德妙能



次释第十证相六妙门。前九种六妙门，皆修因之相，义兼果证，说不具足。今当更分别六妙门证相。

修因中具有果相，果德中含有因行。解行相应叫做证。所以说证相乃是为了给行人印证心地起见，如能符合其中某种证相，就能了知自己的位次，不会产生滥称圣位的过失。

六门有四种：一者次第证；二者互证；三者旋转证；四者圆顿证。

六妙门摄一切机，融一切行，所以在证相上也有四种的不同。

一者次第证

第一云何次第证？如上第一历别对诸禅门，及次第相生六妙门中，已略说次第证相，细寻自知，今不别说。

历别是次第相对应的禅门，相生是依次证入的法门，二者都是次第的。

二者互证

第二互证，此约第三随便宜，第四对治，第五相摄，第六通观，四种妙门中论证相。所以者何?此四种妙门修行方便，无定次第，故证亦复回互不定。如行者当数息时，发十六触等诸暗证，隐没无记有垢等法，此禅即是数息证相之体。而今不定，或有行者於数息中，见身毛孔虚疏，彻见三十六物，当知於数息中证於随门。

这第二种证相属於互证，也就是修一法时出现其余法门的证相。从第三妙门至第六妙门的四种法，没有固定的次第，都有互证的可能性。

文中行数息时开发十六触的善根，应该是所证的本相，但是如果见三十六物，就已经属於随门的证相了，所以说是不定的证相。

复有行者於数息中，证空静定，以觉身心寂然，无所缘念。入此定时，虽复浅深有殊，而皆空寂之相，当知於数息中证止门禅定也。

凡是证入空寂之定，不管浅深，都属於止门的禅定相。

复次，行者当数息时，内外死尸不净，腱胀烂坏，及白骨光明等，定心安隐，当知於数息中证观门禅也。

这是定心中出现有相的观境，所以属於观门的禅定证相。

复次，行者当数息时，发空无相智慧，三十七品、四谛、十二因缘等，巧慧方便，思觉心起，破折诸法，反本还源，当知於数息中证还门禅也。

一切照於谛理的智慧，都是为了破执著而归真源，所以属於还门的禅定证相。

复次，行者或于数息之时，身心寂然，不得诸法，妄垢不生，分别不起，心想寂然，明识法相，无所依倚，当知于数息中证净门禅也。

修法到了寂灭一切惑、明照一切法、清净无碍时，就是证入净门的禅道之相。

此则略说於数息中，互发六门禅相，前后不定，未必悉如今说，余随、止、观、还、净，一一互证诸禅相，亦如是。

修禅法没有固定的形式与证相，全靠有经验的过来人指导，所以不能死执文字相而昧于当下具体的情况，应当不断积累经验，善巧化转，方能愈入愈深。

所以有此互证诸禅者，意有二种：

一者修诸禅时互修故，发亦随互,意如前四种修六妙门相。

二者宿世业缘善根发，是故互发不定，义如坐禅,内方便验善恶根性中广说。

推究互证的原因，无非二种:

一是所修法的法缘影响；

二是过去世曾修过的禅定业的业缘。

一属新熏，一属旧习的开发，所以形成了不定。《渐次止观》中有大量篇幅阐释此意。

三者旋转证

第三云何名证旋转六妙门相?此的依第七旋转修故发。

所谓证相者，即有二种：一者证旋转解；二者证旋转行。

第三种证相是旋转证，是通过善巧的旋转性的修习，达到心慧开发的悟解与实际相应的行持的二种证相。

云何名为证旋转解发相?行者於数息中，巧慧旋转修习故。尔时，或证深禅定，或证浅定，於此等定中，豁然心慧开发，旋转觉识，解真无碍，不由心念，任运旋转觉知法门。

这是解释旋转解的开发的现象。举数息为例，运用善巧的智慧旋转地修习，证得或深或浅的禅定，依定而观，豁然之间心地智慧迸射而出，再以此慧旋转于觉了的识心之中，悟解真性了无疑虑与障碍，它是自然而显，故所以不须藉助心念的思惟作用，即能够任运地旋转觉识的法门。

旋转有二种：一者总相旋转解，二者别相。

总相复有二种，一者解真总想，二者解俗总相。

别相复有二种，一者解真别相，二者解俗别相。

于一总相法中，旋转解一切法，别相亦尔。

总相是对整体把握与悟解，别相是差别入微的透徹。解真即对真谛的悟入，解俗即对俗语谛的明了。真谛有实理与异解的不同，俗谛有实存与变化的差异，所以通过对总别二相的旋转觉了识知而悟解一切性相诸法。

云何名为证旋转行相？行者如所解，心不违言，心口相应，法门现前，心行坚固，任运增长，不由念力，诸善功德自生，诸恶自息。

修行者如能依据自心所证入的悟解，使心念不违背自己的言说，心与口达成相应一致，使法门时时现前，心的行持坚固不退，这样如果任意增长，而不依赖心念的策发之力，那么，一切善净功德自然生长，一切诸染之过自得息灭。

这是依悟力自然修行的最好进道办法。

总相别相，皆如上说。但有相应之异，入诸法门境界显现之殊故。今则略出证旋转行。如一数门，具二种证旋转故，余随、止、观、还、净亦如是。略说不具足者，自善思惟，取意广对诸法门也。

依悟解之力自然行道，也有总相与别相的不同，因此有时行於真谛，有时行於俗谛；有时与总相相应，有时与别相相应；而所人的法门有显现与不显现的差别，这是因其力气不充足的缘故。仅举数门，其余五门也是同样的含义。因此，在功行地中，应当自细谛观思惟，掌握其中的真意而广摄所对应的法门。

禅旋转六妙门者，即是得旋陀罗尼门也。是名无碍辩才巧慧方便，遮诸恶令不得起，持诸功德令不漏失，任是法门，必定不久入菩萨位，成就阿耨多罗三藐三菩提也!

由旋转修因的解行，而证得旋陀罗尼门的果用。这果用包括无碍辩才的随机妙谈，与巧慧方便的实际妙用。所以能遮一切恶法不令生起，持一切功德不令漏失。任运地行证这一总持门，必然地在不久之后入於菩萨深位，最终成就无上菩提。

四者圆顿证

第四云何名为圆证六妙门?行者因第八观心、第九圆观，二种六妙门为方便，是观成时，即便发圆证也。

圆证是最究竟的圆满成就，通过观心与圆观两种方法下手做工夫的人，修到现行圆成时，就能显发圆证的功德妙能。_

证有二种：一者解证，无碍巧慧，不由心念，自然圆证，识法界故名解证；二者会证，妙慧朗然开发，明照法界，通达无碍也。

圆证分为两种：圆识法界的事理是解证，即大开圆解的彻悟之境，此时具有无碍的善巧智慧，并且自然显现，不用分别的心念去缘虑。圆明遍照法界的性相是会证，大智通达，一切事理均无障碍，这是微妙的智慧，从本源上开发後的自然妙用。

证相有二种：一者相似证相，如《法华经》中明六根清净相；二者真实证相，如《华严经》申明初发心圆满功德智慧相也。

所证的相有浅深两种，未破无明的证相的极致，是圆十信位的六根清净相，属於“相似即佛”的证相。已破无明，分证三德秘藏的初心已经同佛一样化显无碍，所以属於真实证相。

云阿名相似圆证为六妙门?如《法华经》说眼根清净中，能一时数十方凡圣色心等法数量，故名数门。一切色法随顺於眼根，眼不违色法，共相随顺，故名随门。如是见时，眼根识寂然不动，故名止门。不以二相见诸佛国，通达无碍，善巧分别，照了法性，故名观门。还於眼根境界中，通达眼、耳、鼻、舌、身、意等诸根境界，悉明了无碍，不一不异相故，故名还门。

复次，见己眼根境界，还於十方凡圣眼界中现，故亦名为还门。虽了了通达见如是事，而不起妄想分别，知本性常净，无可染法，不住不著，不起法爱，名为净门。

此则略说于眼根清净中，证相似六妙门相，余五根亦如是，广说如《法华经》明也。

相似证六妙门是从现象到功能再到智体来表述的。

第一、是眼根所数的十方世界凡圣色心的一切现象的广大无边之量。

第二、一切万物都是随顺眼根，根色之间没有对立矛盾，是共相顺而一致显现。

第三、正用眼根见万象时，识性寂然不动，是即用而止不动而显的止门证相。

第四、虽然在寂然心中宛见诸佛国土，但却无有二相可得，唯一体之所现，不立差别的执取，所以能通达一切万法而不被物累，并且能善巧分别，照了诸法的本性，这是圆观观门的体现。

xbwang

第五、六根互用，还归无二；自他互显，通达无碍。这是明了照智还本之际，融消了根与根之间的隔碍，所以达成不一不异的境地。这是还门的回互机用。

第六、专指智体在事用上的清净的功德。即不起了知、无染、不住不著、离法爱等。但仍有这些名目在，仍未证入性地而圆三身，所以这里的净门仅是相似的智其余的五根也同样具有如上的意义，可参阅《法华经》。

云何名真实圆证六妙门?有二种：一者别对；二通对。别对者，十住为数门，十行为随门，十回向为止门，十地为观门，等觉为还门，妙觉为净门。

别对是以六妙门的不同妙能相对住、行、向、地、等、妙的六级证境，这是随门立位的方便。

二通对者，有三种证，一者初证，二者中证，三者究竟证。

通对是通一切证相过程的三个根本层次，其中初证最为重要。

一者初证

初证者，有菩萨入阿字门，亦名初发心住，得真无生法忍慧。尔时能于一念心中，数不可说微尘世界，诸佛、菩萨、声闻、缘觉诸心行，及数无量法门，故名数门。

“阿”字是华严字母的每一个字音，代表无--真空寂灭的无生之性。所以菩萨证入阿字门也叫做初发心住，住入三德秘藏的不思议境界，得证真实的无生法忍的大智慧。这时能够在一念--非真非妄的性海妙能的圆心之中，数尽微尘世界中的四圣法界的一切心行与无量法门，这是广大圆明妙心所显发的功能。因特指从“无”显现数的功德，故为数门的初证。

能於一念心中，随顺法界所有事业，故名随门。能一念心中，入百千三乘及一切三昧，虚妄及习俱止息故，名为止门。能一念心中，觉了一切法相，具足种种观智慧，故名观门。能一念心中，通达诸法了了分明，神通转变调伏条生，反本还源，故名还门。能一念心中，成就如上所说事，而心无染著，不为诸法之所染污故，亦能净佛国土，令众生入三乘净道，故名净门。

随门的证相是事业的随顺，止门的证相是三昧的成就与妄习的息灭。观门的证相是觉了法相与具足观智。还门的证相是通达诸法与神变调伏。净门的证相是在无染著中庄严国土、令众生入三乘道。五种妙门都在一念心中的显现妙用。

初心菩萨入是法门，如经所说，亦名为佛也!已得般若正慧，开如来藏，显真法身，具首楞严，明见佛性，住大涅盘，入法华三昧，不思议一实境界也。广说如《华严经》中所明，是为初住证不可思议真实六妙门也。

初心菩萨证入了这个法门，也正如《华严经》所说的，也可以称作佛了!因为已经得到般若的正智慧，打开了如来秘藏，显现了真实法身，具足了首楞严的三昧，明澈地见到了佛性，常住在大涅盘中，入於法华三昧的不可思议的一体实相的境界。所以圆满地分证了佛果上的妙德。

关於初证的具体境相，《华严经·十住品》中有全面的论述。

这是初住所证不可思议六妙门的真实圆德。

二者中证

中证者，余九住、十行、十回向、十地、等觉地，皆名中证不可思议真实六妙门也。

中证就是除初证与究竟证的两头以外的中间品位，是性德不断分证开发的四十个过程。

三者究竟证

云何名究竟圆证六妙门。後心菩萨入「荼」字门，得一念相应慧，妙觉现前，穷照法界，於六种法门，究竟通达，功用普备无所缺减，即是究竟圆满六妙门也。

「荼」字是华严四十二个字母的最後一个，有圆满究竟之意。所以等觉位的後心菩萨证入「荼」字门，获得一念相应智慧，顿断生相无明，於是妙觉现前，穷尽地照了法界，对於六种微妙法门，究竟地通达无碍，功德妙用普备圆具而无所缺少与损减。这就是究竟圆满的六妙门啊!

分别数随、止、观、还、净诸法门证相，意不异前，但有圆极之殊。故《璎珞经》云：「三贤十圣忍中行，唯佛一人能尽源。」《法华经》言：唯佛与佛，乃能穷尽诸法实相。此约修行教道，作如是说。

其余五种妙门证相之意相同，但愈是深人就愈加圆妙至极，所以在行位上也有差别。因此，佛在《璎珞经》中说：「十住、十行、十回向的三贤与十地的十圣位，仍有无明未尽，实报未空，所以在无生法忍中而行於道妙，只有佛能够穷尽法性之源。《法华经》讲到诸法实相时，佛也说：「只有佛与佛，才能究竟地穷尽诸法相。

经中的真意是指向圆人行於圆道时所用的言教与行证，才作这样的比较之说。

以理而为论，法界圆通，诸佛、菩萨所证法门，始终不二。故《大品经》言：「初阿後茶，其意无别。」《涅盘经》言：「发心毕竟二不别，如是二心先心难。」《华严经》云：「从初地悉具一切诸地功德。」《法华经》言：「如是本末究竟等。」

以上是从教道来说明行人的证入的差异，逭里是依据理性的本性来立论，所以法界本来圆通，诸佛、菩萨所证的法门，也就始终不二。明白了这一层意旨，处处归真，时时无著，不落在所证的浅深品位上，自然有超然无碍的妙用现前。否则如果修行人被次第品位所束缚，就易形成比较心理，而成黏著的过失，难以返照本性，开启圆明道用。所引四部经典全都旨归不二。修观的人如能在最初的因地里，圆解了不二的妙义，那么，他在整个修学与悟证的进程中，就不被一切差别相所影响，而能直入究竟之果，成就圆满大道了!



第三章 六妙门念佛法要

六妙门的法法能通的意旨，如将其应用在净土念佛法门上，又是一条微妙的修持之路。念佛有持名、观想、实相的三种修法。以持名念佛配合数、随二门，即是数息念佛门与随息念佛门。如以观想念佛摄於止、观二门，便是寂止念佛门与观想念佛门。又如用实相念佛相融於还、净二门，则是念佛三昧门与实相净土门。

这层层深入的六个法门，可以使净土宗的修行者，在真信切愿，发菩提心的基础上，有法可依，有次第可行，从而转障惑开胜智，从事修至理悟，圆证三昧，成就净业。



第一节 数息念佛门



数息念佛门，是用依呼吸出入来计数，与同时持名念佛的方法来代替念珠计数法。它不同於念珠的费神与不方便，除了睡眠外，随时都可以修持此法，而且一旦到了纯熟时节，修持将成为一种自然的惯性，任其无作相依，使人常处在宁静的念佛之中，道业也就在不知不觉中逐渐成就。

初修此法的人，先要从打坐的姿势开始，调和身、息、心。当深、长、细、匀的息相出现後，才开始依息计数，数法明晰後，再加以「阿弥陀佛」的四字洪名。身感粗重者，或紧迫不松舒者，先依吸入之息念「阿弥」二字，呼出时念「陀佛」，念「佛」字时要轻音，计数就在念完「佛」字之後进行。如身感轻浮，精神不振，持力不足又易人昏沈者，宜在呼出时念「阿弥」，吸入时念「陀佛」，念「佛」字要重音，计数也在佛字之後。

修法的人可以根据自己的情况先修一种，如感到身心轻快，精神安稳，心境渐趋明净，就是合宜之法，可一直修下去。如感到不适，就应换另一种方法。如果都不行，就是息相未调好，应重新开始注意息相的调和，待到出入绵绵，资神安稳之後，再加入持名念佛。

在坐中修法有了一定的定力後，就可以在平时的动中去修，使平时的心境也如坐中一样，身心安稳，念佛不绝。

在这数息念佛门中，不要著意於呼吸吸人内的凝止处与呼外的散发处，七分的心力佛念上，只有三分觉在似有似无的息相上，因为佛门功行，先要离身执，所以不作息与身结合的凝、闭等功行。待身感消失後，还要转移对息相的执著，使之慢慢淡化，把重点移到持名上。最後要使持名的内音也渐渐转细，成为息念与佛念一体的觉受，此时便感到计数是一负担，不欲再数，乐於安住在平稳的息相与佛名持念上，一直在轻安舒坦之中缓缓而去。



第二节 随息念佛门



修习数息念佛到了纯熟之时，已经证入心息相依，名号明了现前。此时因不乐於数的记忆，即应放下数的相续。正放下数之时，也就是进入随息念佛门了。

随息念佛是在依呼吸出入时，绵绵密密地执持名号，使佛号之内音与微细之呼吸，持於一心之中，不分彼此，只是直心而随。修随息念佛时要注意空却身、心、息及佛号之执著，一切不管，心无所住。要即息离息，即佛无佛。同时要遣离对轻安乐觉、微昏、贪著境界等的妄执，要一切不留，无可记忆。如此无心而随，心用也即从粗转细，便於无心之时，泯然一转，凝然入止、身、息及持念相随之心，一齐打失，寂止现前。心念唯缘於这一寂止凝然的境界中，此时随息念佛之功行便已完成，可以转入寂止念佛门中去。

修随息念佛法也是先坐中修，然後在动中锻炼。功行得到进步，应当保护，不要重令转变为粗浮，如果在随息念佛门中，心念因境缘的干扰又变得散动时，应重依数息念佛门而修，渐次再入随息念佛门中去。

从随息念佛门到寂止念佛门的过渡，全靠息相的微细，所以不能使之粗浮，因为息相一粗浮，会连带地把忘知之身又显得粗重，并使持名之心也因之而变得恍动，觉受便也随之从轻安舒坦的状态滑向烦动紧迫的不松弛之中。

修随息念佛法到相当稳定後，即每次均能在修法时进人轻安寂止的状态，方可舍去随息念佛门，直依寂止而修念佛。



第三节 寂止念佛门



得证於随息念佛之後，即自然地转入寂止念佛门。

此时随息持念已成为累赘。 所以，打坐时不必先依息修法，可以直入寂止而凝心不动。在动中，也是如此，只要对境不动，心地寂止，即是止门的修法。

寂止念佛门又分为两个层次。第一层是直入寂止後，持续不断地凝心不动，渐渐能觉察到细妄念的流注，虽明了觉察而寂止之心仍不随之而动。第二层是在觉察妄念之时，提起佛号，绵密执持。而正在了了分明持念之时，寂止之心仍不动摇，常在禅定的虚静明朗之中。

第一层次的寂止功行偏在寂观上，故易落消极，不乐世事，也不欣慕精进行法，只想无事无为，喜欢山居的隐退生活，甚至可能不再欣求西方净土的往生。因此，到第一层次的功行时，应省察禅定的虚妄性，诃弃耽著禅悦的执心，使出离禅爱。

第二层在寂止心中提起佛号，就是旨在打破第一层的禅执习惯，以佛号来转换妄心流注，使自然的业识之流，转为功德之藏。所以一句佛号在寂止心中持名，有无量的功德，可消无量劫来的生死罪业，开发本有智慧妙用。

寂止念佛门的修持，也须保护，应经久不失，不断地转向寂静明了。因此，凡思惟文义、操劳复杂的事务等，均应暂时停止。到定力日强，念力增明时，方可逐渐在境缘中去锻炼。



第四节 观想念佛三昧门



在第二层的寂止念佛法修习力量充足後，心地逐渐开朗。

为了进一步与西方阿弥陀佛净土相应，应在寂止心上起净土微妙相好之观，以助开心地净相与超入大慈愿之海，与阿弥陀佛本愿交融不二，使神观常栖止於西方。又因唯心所造故，心观净土妙相时，即时能造自性清净微妙之境，使清净种子不断孳生，以致於惑业消尽，净业圆成。

观想念佛可依《观经》所列的十六妙观次第而修，也可随取其中一观而行，但最好是从专观白毫下手（请参阅拙作净土白毫观修法一书），待纯熟後，再转观他相。总以心观明了清净，不即不离为佳。

观想念佛时，先要取样，如依实景、图像或文字的描述，来作为人观前的印象。所观的印象确定後，一般不要变动，无论在观想时明或不明，只须一直观去，便能逐渐明显现前。也可以在下座後对照所取之样，重树印象，加深入观的明晰度。

观想一个观境，在未到成就时，不要改观，要一直修到心观不二，相应融即时，方可转修他观。

根据天台宗的一心三观之意，在观想时，要了知境乃妙假之法，观是无作之空心，法无实而心本空，因此，在一心住观境之时，不可起心分别，当微妙境相现前时，也不可以为实有而执著。而在能观的用心上，要「恰恰用心时，恰恰无心用」。所以是即观无观之空心，以观无境假现之妙法。心法相融而相亡，即入中道妙域。

如在观想过程中，发现身心的变化，以致各类的境界或功能，都不可执以为实而生欢喜。就是符合於观境的妙相现前，也只能以明净心安住不动，依然如实而观。

观想到一定时节，或心花开发，顿悟实相，或神游净土，亲见三圣。此时即是成就之表现。但如住在相上，不肯即相而离，必成滞碍，故应破其执。但不须废其相，以藉妙相以显本明也。



第五节 还原念佛三昧门



还源即是还归自性本源，穷究心佛不二的真实相，故此门修法是在观想念佛门成就後，定力已坚，心地初明之际，再进一层打开本来，体悟理事不二的法界本礼。

觉明妙行菩萨示念佛三昧说：

心本无念，念逐想生，此想虚妄，流转生死，汝今当知，此一句阿弥陀佛，不从想生，不从念有，不住内外，无有相貌，即是尽诸妄想。诸佛如来清净微妙之身，非一非二，不可分别。如是念者，烦恼尘劳，无断无缚，止是一心，必得一心。方得名为执持名号，方得名为一心不乱。净业功成。直趋上品。

修念佛三昧先要明理，但不必学禅宗之理（理虽不异，但立场不同，故与净土宗旨不合），而宜於在净土经论中研明心性，助开本明。在具体修法时，此理就能时时与心法相应，导之而证念佛三昧。

印光大师在《文钞》中曾非常具体地论述了念佛三昧的修法，兹录於下：

若论证三昧之法，必须当念佛时，即念返观，专注一境，毋使外驰，念念照顾，心心契合佛体。返念而念，返观而观；即念即观。务使全念即观，全观即念；观外无念，念外无观。观念虽同水乳，尚未鞠到根源!须向者一念--南无阿弥陀佛上--重重体究，切切提撕，愈究愈切，愈提愈亲，及至力极功纯，豁然和念脱落，证入无念无不念境界。

所谓「灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成。但离妄念，即如如佛。」此之谓也。夫至此，念佛法得感应道交，正好著力。

印光大师所示的念佛三昧之法，可分为四个阶段：

一是「专注一境，毋使外驰」的寂止念佛；

二是「全念即观，全观即念」的观想念佛；

三是「重重体究，切切提撕一的返源参究；

四是「和念脱落」後的本源现前、三昧初证的时节。

至於「正好著力」即时转入净门的实相净土法的无修之路。

念佛三昧的体究返源法不同於禅宗的参究疑情法，参究著重在「念佛是谁」上，而念佛三昧在亲切提撕到极点时，自然和念脱落，体到无不念的三昧境界。至於证入之後，禅宗与净土本来不二，只是功用不同，起用有异而已!

xbwang

第六节 净土实相中道门



以上所修的五门，从初步的数息、随息，到止与观二门的深入，以至到还源而体念佛三昧，可以说净土念佛的修持已经功成了。

但净土之德还须在净门中逐渐臻於圆满。故证得念佛三昧後，就要以所证之道，而起清净之行。

所谓「净」不是与「染」相对的东西，而是泯绝一切差别，圆现一切法平等无二的「净」，所以这「净」是一切皆净。娑婆秽土也是当下净土庄严，一切身心行为，无一不是净土之行。如此无妄真实之境、行，即是实相中道的真境。到了此一地步，说生西方也得，不生西方也得，所谓「无生无所不生」也。

印光大师在念佛三昧证後净行上又说：

其相如云散长空，青天彻露。亲见本来，本无所见，无见之见，是名真见。到此则溪声山水，咸是第一义谛；鸦鸣鹊噪，无非最上真乘。活泼泼应诸法相而不住一法；光皎皎照了诸境而了无一物。语其用，如旭日东升，圆明朗彻；语其体，犹皓月西落，清净寂然。即照即寂，即寂即照，双存双泯，绝对圆融。譬如雪覆千山，海吞万象，唯是一色，了无异味。

论其益，现在未离娑婆，常预海会，临终则一登上品，顿证佛乘。唯有家里人，方知家里事，语予门外汉，遭谤定无疑!

印光大师所述的三昧境界，正是净土实相中道的实证妙域，也是净土修持的极致。证入实相妙境，只有同证之人方能相互印知，故不可对外人说，以免遭谤而使人生罪。

修行者一旦证入三昧後，即已转入净土的无修之修，自然任运。因此，即使起教化众生的方便之用，也是从体起用，用不离体。所以寂照不二的现量之境，一切无非是净土妙行，那么，处处也即是实相中道的妙境。境行圆满而成果德庄严，菩提涅盘不证而自得。

以上六妙门念佛法要，虽专就净土念佛而论，但仍不离六妙门的基本修法。所以欲修此法者，应参照《六妙门修法》一文，以便更加明了修法要义。

第四章 六妙门与禅宗



第一节



六妙门是原始佛教中的根本禅法，它是统摄佛教一切禅行而形成的修持系统。所以智者大师在《六妙法门》的开头就论断说：

六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要迳。故释迦初诣道树，跏趺坐草，内思安般：一数、二随、三止、四观、五还、六净，因此万行开发，降魔成道。当知佛为物轨，示迹若斯，三乘正士，岂不同游此路!　

依照佛陀的体悟与实证，以及原始经典中的普遍行持，和後来智者大师的弘倡，可知六妙门的法义是佛法中的根本通法--能够通摄一切禅法道行。因此，不仅有智者大师在《六妙门》中，依天台教义所演绎的十层行证的广大法门，同时也可赅摄禅宗法门及净土念佛与密乘、养生、治病等法行。而且一一法行又可以与智者大师所述的十层行证妙门构成相融相摄的修证系统。所以从不同层次、不同角度去认识、体验六妙门，便可加深对佛陀一代时教的领悟，也更容易融通诸法，契证实相。

　　本文专从六妙门的角度去领悟禅宗的悟修过程，又以禅宗的实际体验来反证六妙门的禅修本质。因而使行人对佛法及宗派的行证，形成一圆融观，在实际的修学中，更易於突破互不相融的执见，使法法无碍，心慧明照。

　　六妙门与禅宗的相互关系，请先参阅下表（见次页）：



第二节



　　数在佛法中本来指代一切世间出世间法相的种种现象。如天台宗的数法有十法界（果）X十法界（因）X十如是X三世间=三千世界的法相。依教家的学习方法，先是掌握三千世界的各种法相特质，次应归入一念现前之心。在观心时，就依现前一念之本空而照三千的假法，即空即假，不一不异，而成中道妙观。

　　禅宗在数的问题上，不在法相的差异性上作种种阐释分析，而是根据缘起的总体意义，与受教者的目前的知识与思考方式，进行直接回归一心本体，从而启开心扉，明见当下。因此，不管你的教理知识如何，社会经验如何，以及修行的体验如何，都二予以否定打破，使你在意识上所建立的一切「数」的概念与知识及切身的体验，不再以为是真实而生执著，从而把意识的流注及所依附的「见」与「相」，统统扫除乾净，这就叫做「万法归一」。

　　所以禅宗是「了数明心，泯相归性」的，而天台宗则是：「即相即性，数心一体一的。泯相归性，直指而简单，即相即性，圆融而繁复。直指易於契合而贴近生活，因为无教法可立，故处处会归妙心而扫其所执；圆融深妙莫测，要真正通达一切教法，无一字不落实，方可圆会教理。因为是揽教照心，故如未能消融者，难悟中道而直会心源。但禅宗因不重视教理，故易落於简单化而成无知狂妄禅流。因此，行化的禅师不得不会通於教，以处处无著之机以会处处圆融之教，方能导引行人入於正道。而天台宗如不以心照法，大开圆解而契悟中道，则必死在教下而不得活用，虽然讲教如数家珍，仍不免识心妄流，丝毫不得相应。

　　由此可知，一切佛法与各宗派的本源都是一致的，无不导归一心本性。故智者大师在《六妙法门·第八观心门》中说：

观心六妙门者，此为大根性行人，善识法恶，不由次第，悬照诸法之源。何等为诸法之源?所谓众生心也。一切万法由心而起。若能反观心性，不可得心源，即知万法皆无根本。

　　站在高层次来看，数门的观法与一至十的数息等行法也不相同。

如行者初学观心时，知一切世间出世间诸数量法，皆悉从心出，离心之外，更无一法，是则数一切法，皆悉约心故数。当知心者，即是数门。　

　　即数即心，心数不二，这是天台宗的数门之观法。

　　禅宗的了数明心，泯相归性之旨，在禅典中随处可见。如二祖慧可大师云：夫谓古异今，今异古，复离四大，更有法身。解时，即今五阴心，是圆净涅盘。此心具足万行，正称大定，四相寂灭。夫欲识心定者，正坐时知坐是心，知有妄起是心，知无妄起是心，知无内外是心。理尽归心，心既清净，净即本性无外，唯一心智慧相。明了无动，名自性定。

三祖僧璨大师指示说：欲知法要，心是十二部经根本。唯有一乘法，一乘者，一心是。但守一心，即真如门。一切法不出自心，唯心自知。心无形色，诸祖只是以心传心，达者即可，更无别法。

又如《宗镜录》中云：如六祖道，善恶都莫思量，自然得入心体。湛然常寂，妙用恒沙，以诸佛是极善边，众生是极恶边。以善恶收尽一切法，故云：「若不思量全归心体。」如寒山云：「万境俱泯迹，方见本来人。」未必须泯，只谓众生不达空华起灭，不复一心本源，故令泯绝。若入心体，唯是湛然，不落断灭，自然从体起用，用遍恒沙。

　　如上禅宗三位祖师的开示，无一不是指示行人识取自心，泯绝假相，体悟本性。这与天台宗旨是一致的，只是说法的方便有所不同而已。

　　如就行人自习而论，无论是依教下的六妙门学或是以禅宗为入门，都应该会归自心。并在自心是佛上而起大信心。

　　甘泉禅师曾说道：发心入道，须识本心，未识者以信为先。信者信心是佛。无论轮回，只是不敢信自心是佛。心外无别佛，举动施为，更是阿谁?如是解者，一念相应即名佛。

　　如能在一切处不离自心而起觉照，信心不逆，随顺真如，那么，就可以说具备了数门的禅行之基础，以此信解，便为进一步起参究与念持之悟前禅修，敞开了入道的正行之门。



第三节



　　以随门的随顺於心王的禅修含义，来囊括禅宗的悟前方便参究之修，可以说是很恰当的。一切法既由心而缘起，那么，假如要契悟这本源之心，就得涤荡一切污染自心清净的意识分别与烦恼执著。

　　因此，禅宗之修便是基於本具的这一因素而起的，这与天台宗乃至佛陀一代时教的根本教义是相一致的。禅宗的大手眼宗师，可以运用其高深的智慧，在与学人相接时，或用句语直指其心，令其悟去；或用竖指、棒喝、扬眉瞬目等暗示方法令其见性。根机较利的学人，就可以在指示下，顿断识心流注，一念契入自性，如此悟会，与久久修持而得，无二无别，此後从体起用，做保任的工夫，不落悟後迷即可。

　　这种缘会，是参学中事，但此际遇，一要自己已有相当地培养，所以能於言下顿悟；二是要遇到真正的大手眼宗师，才能施用妙著。因此，直指的悟道因缘，是可遇不可求的。

　　禅宗学人刚刚明理之後，还是应该以圆顿之理而起渐次之修的，惟不论次第，不著境界，不管路途风光，故与教家有所不同。

　　总持圆明国师将禅宗的坐禅分为三根，有一定的参考价值：

　　上根坐禅者，不觉诸佛出世之事，不悟佛祖之妙，饥来吃饭，困来打眠，非指万象森罗以为自己，觉不觉俱不存，任运堂堂，只么正坐。虽然如是，於诸法不分异，万法不昧矣!

　　中根坐禅者，放舍万事，休息诸缘，十二事中无暂怠隙，应出息入息断断工夫。或提撕一则公案：注双眼於鼻端。自家本来面目，不涉生死去来，真如佛性妙理，不堕虑知分别。不觉不知而无不觉，明明了了而亘古亘今。当头明了十方世界，全身独露万象之中矣!

　　下根坐禅者，且贵结缘，离善恶业道，直以即心，显诸佛性源，足佛法地，不入恶处；手结定印，不取经卷。闭口如缝如缄，不说一法。开眼不大不小，无分诸色。耳不听善恶声，鼻不嗅好恶香，身不倚物动作顿止，意不攀缘喜共尽，形相如如而如木佛，纵心起种种妄起颠倒，不作其咎，譬如明镜上，更不留浮影。

　　这三根坐禅说，带有很普遍的意义，上根人承当本来後，直下无事，平常心即是道；中根人明理後应专参究，契会真性；下根人则可结印持明，摄持六根，渐断妄识。

　　一般禅门行者，初入道时，并不十分了解自己的根性，於禅修一途就难以择定。这种情形，除了明眼宗师方便指点外，也可以先持明－－修准提咒印，或修莲花印，心中心密法，以消业固基。如机缘相契，也可於持明中，得一念相应，悟明心陆。

其次可修无相的随息工夫，即息离息，明识心源，随顺不二，久久亦能契悟本性。

但力量最大的是参话头，这是宋末以後宗门中最流行的禅悟手段，藉纯然的疑情的力量以占据整个身心，从而打破疑团，彻见本来面目。譬如数门是万法归一，那么在随门起疑情觉照时，就寻找「一」的背後究竟是甚么了。所以就参究「一归何处」?这一话头，以了妄悟真。

　　高峯原妙（一二三八-一二九五）禅师曾指示参「一归何处」的方法说：寻常教人做工夫看个「万法归一，一归何处」的公案，看时须是发大疑情，世间一切万法总归一法，一毕竟归在何处?向行住坐卧处，著衣吃饭处，屙屎放尿处，抖擞精神，急下手脚，但恁么疑：毕竟一归何处?决定讨个分晓，不可抛在无事匣裏，不可胡乱想，须要绵绵密密，打成一片，直教如大病一般，吃饭不知饭味，吃茶不知茶味，如痴如呆，东西不辨，南北不分，工夫做到这里，管取心花发明。

　　参究的公案话头，当然很多，但主要的是能引起探知的欲求，并为此所驱，很热烈而且不断地凝思内观，由心念的微细化与观力的不断增强，识锁玄关就可以顿时打开，透得从未透得的本性，直觉把握了现前的明知。

　　比较於天台法门在随息的行法是有些不同，智者大师在（观心门）中说：复次，行者当观心时，知一切数量之法，悉随心王，若无心王，即无心数，心王动故，心数亦动。譬如百官臣民，悉皆随顺大王。一切诸数息悉依随心王，亦复如是。如是观时，即知心是随门。

　　当然，这里仅为天台随息观的法例，其他的三止三观等，也应隶属於随门之中而作为观修的方便。但这里所提示的修法，显然与禅宗是不同的。

因为天台主张性具善恶，所以只要在随息之中体悟心王的即空、即假、即中就能参契悟实相，而不必去探知「一」背後究竟是甚么。所以天台法门对於「心」是很明确的--即妄即真，不必离开现前，一念的识心，另外去寻找一个本来面目。

而禅宗则认为教下的名相所指的并非直觉的实在，现在能觉照的心，与刹那顿悟也是两码事，因此，尽管理性已明，若不是经过大死一番之後的大活，终未是真正的开悟。所以一般称禅宗的观修为真心观。除参究外，禅宗的随息与持明，其用心方法也有一定的差异，不过，真正融会天台法门的人，禅修要旨也必然地融会不二。因为法性本体的契悟，无论是佛是祖或是刚刚入门的人，都是不二的。



第四节



从修法到开悟，是妄心顿歇，真心突显的时节。因此，天台法门的体真止证境即是契入真如实相的自性之止，这与禅宗的刹那开悟是相同的。无论是随息、持明或参话头，在开悟之际，或「囫」地一声，「喷」地一发，或「爆」地一声，就是当下打破太虚空，体悟了禅的真境。

开悟的真性寂止之境，不可言说，无法描绘，因为在亲切了知中，没有能所的相对；没有空有、明暗等的觉受；一切的妄心分别顿然消失，唯有真知了了，灵明不昧。

所以永嘉大师述此境时说：今言知者，不须知知，但知而已。则前不接灭，後不引起，前後际断，中间自孤，当体不顾，应时消灭。知体既已灭，豁然如托空。寂尔少时间，惟觉无所得。即觉无觉，无觉之觉，异乎木石，此是初心处，冥然绝虑，乍同死人；能所顿忘，纤缘尽净，尔虚寂，似觉无知。无知之性，异乎木石。

    初心悟道，只是见到了素身佛，全无庄严，无始积习，正应乘悟力以消除，故悟道之後，起自性观照，即入於六妙门的观门。

    观照之法，全依自性的亲切真知而起，别无能修所修，只是随妄心起处，一念顿歇，当下即合於无分别之清净本性。时时不离，念念不断，久久无始妄习自然消尽。如果虽已开悟，但积习深厚，在观照中难以化除，则可采用方便对治之法，所谓思察、转移等，能坚持不懈，也自能情空惑尽。

当悟後保任到打成一片，在内外境界中，都没走失，纤欲不生，时时自在，随意无碍。这可以说已证圣位，即还人本性的清净状态，不再迷逐於三界五欲之境。所以正合於六妙门的还门的特质。

    证圣之後，净德已显，正好起不二的妙用，广度一切有情。在度生之中，无论在何种环境中，都了无迷惑，真心不动，不再受一切境界的影响，因此，与六妙门的净门的清净妙德一致。净德的利他妙用，首先是慧心从自性中自然开发出来，对一切众生都生起慈爱之心，欲方便救济，令其解脱。同时，对于佛法的一切经论与宗派，尤其是禅宗的显喻，机锋，纲宗，都一一透过，了如指掌。在应用于教化时，能就来机，方便提示，引其悟道。由于净德逐渐的圆满，果上涅盘就不证而自证了。

xbwang

第五节



    禅宗是不立一法的，以上所述只是为了使教下行者趋人禅宗的方便。因此，在实际入门时，应该不立次第，不期来果，不著境界，把一切放下，提起现前的一念，了了分明地去运用，自然能得禅道。

    禅宗最忌是执著教相与境界，但初心学人如未遇明师之前，教相也不可不略知，否则不知自己在修甚么；对於禅的整个过程也应该有个粗略的了解，便於识别自己的程度，否则未悟谓悟，未证谓证，即成大妄悟。但大致上了解之後，应抛弃一切意解，一心修法，并时时以禅理来观照，使心念常与禅理相应。

    前面讲过，禅的一切语言方便都是指向於自性的，因此，虽立六个历程，其实只一性而已，因为从始至终，都不离自性，而此自性是无减无增，不二平等，了达於此义，即能不落阶级次第。

讲六妙门与禅宗，就是为了使初心学人明白如何在六妙门的次第上领悟禅宗的旨趣，并在具体的法行上导入平常心。所谓平常心，就是：平者不曲，时时直心而不落一切分别；常者不断，十二辰中没有失念间断之时。又行者在了悟自性时，能够不被任何法相所掺杂，不被世间虚妄的意识所搅乱，不为沈掉与妄念所鼓动，能在一切处都安置於当下的本来之处，这就是平常的现量。



第五章 密乘六妙门

　　六妙门不仅是显教的微妙行法，而且也摄赅密乘的功法。刘锐之上师在《诸家大手印比较研究》第八十二页中说：「以此金刚诵一法，不独将六妙门包容净尽，且能解支脉而开中脉，净业气而现智气，其殊胜可想矣!」此一观点与显密僧认为金刚数息法包容六妙门相同（见香港佛教，第三七四期，第三十页）。但此二观点都是将密法摄赅六妙门，其义并未臻究竟，如就天台智者大师所判，不过是数、随二门而略含有止、观、还、净义而已。因此，本文谨依天台妙门之义，对照密乘《涅盘道大手印瑜伽法要》，阐释其修证要义，以使行者，从显通密，以密证显，获不二融通之妙。

本文分加行与正行两部分来阐释，加行是略述行前的预修阶段，正行则对照大手印修证过程，以显六妙门意。



第一节            加行修法



加行分为共加行与不共加行。共加行是先经上师灌顶，授四皈依法，开示修持法要，障重者授以密咒、印等以消除。待坚固信心，进修力充，始授以不共加行法。

不共加行的第一部分为七支坐法，其要点如下：

（一）、金刚跏趺坐，可以半趺到全趺。

（二）、手持定印置於脐下四指处。

（三）、脊椎直竖，两肩平张，腹不现纹。

（四）、颈曲如钩，颔压喉结。

（五）、舌抵上龉。

（此五要点能使下行气、平住气、遍行气、上行气、命根气入於中脉，从而身安气住。身安稳不动故，所以称为身寂）。

（六）、吐浊气後即禁语，自然呼吸。（口寂）

（七）、不回忆过去，不追思未来，不分别正坐禅中间的内外境界，也不故意使心空无所有。（意寂）

此三寂乃正修之基础，故贡噶上师在《大手印讲义》开示说：

加行者正行之基也，基础不固，不啻於坚冰上建筑楼台，无论如何庄严，一旦日出冰消，终归倾倒。行者亦然，加行未备，纵然修得神通妙用，不知出离，与外通共，功力消失，仍然轮回。故宜先修加行，安奠法基，幸勿轻忽。

七支坐法练熟後，已能安坐不动，但如呼吸未能深细，意念难以集中，可修第二部分加行：

（一）、「行者之前，置一小球，或小木一段为所缘。勿任能知，驰离所缘，或试认为合於所缘，惟应一心紧系所缘。」

（二）、观想上师，如在顶门，与佛无异。以（发菩提心文），向之祈求并加祈语如下：

皈依上师，如法身佛；

皈依上师，如报身佛；

皈依上师，仁慈化身。

谨皈依佛，至宝之尊。

愿诸有情，心向正法；

愿诸有情，修行成就；

消除业障，转成正智。

祷毕，观想恩波摄入自身，并想自心已与诸上师净心交融。随即心住如是相应之境，以能持久为度。

(三)、「佛像或为金属体，或为布画，或仅心观佛像，灿烂金身，万行庄严，圆满相好，光轮环首，三衣加身。观想常在面前。」

（四）、「观想月轮当前，大如指甲，上有吽（梵文字），细如毛发。」

（五）、「观想种子，大如豆形，椭圆如卵，光辉夺目，应即缘之。」

以上五种方便观法，如根器不适合者，也可不观，或专观其中的（一）与（二）两种。 有了以上的基础後，方可进入以下的正行修法。



第二节 正行修法



正行中的随门有修身法一项，年龄较大或不乐有相之观修者，可以跳过不修，同样能获得解脱圣智。

（一）、数门修法

身心保持清净之时，应排除其他一切想念，惟心观每一息出入，自初次默数至二万一千六百次。可使行者获得善巧，以知每日出入息之次数。

一般行者可分为四段来修：l、从一至十；2、从一至百；3、从一至千，如每日修二至四座，能到此数或再增至二千亦足；4、从一至二万一千六百次。

（二）、随门修法

复次，观想入息，起於何时；息入时，是何状况，并须思量，入息是否及於身体一部分以上。如果人息时不能遍及全身时，应调节令遍。

以如是修习故，心自随息出入（两得调和，若合符节）。如是，了知出入息之本性。如果起有相之随息随修法，则应分：

l、观气要从面前五尺而吸人鼻中，经喉、心、脐、下抵密部（会阴），遍及全身。呼时心随气从鼻孔出至面前五尺。

2、观想眉间或鼻端或脐内有一大如豌豆，蓝灰色的气点，随气缓缓呼出，又随气吸入眉际、鼻端或脐中。

3、心气合一後，再观呼出、吸入、停住的状态与时间。尤其是观住时，应著重观察住於何处，入吸时则由鼻至脐而住，出则由脐至鼻而出。又观住者，是否由脐遍住全身，若仅住脐，仍为粗观，一定要达到呼吸停止之时，气遍全身才是细住。

4、如是修习，自能如实了知；息之每一出入，是何色彩，经时若干，停留若干时间。一此时宜观气从头顶至脚底，遍及全身，有无损益，决不宜过增过减，所出之气，暖冷是否得中。如此观察，即能见到五大五气之色；地气黄色，在鼻端前十二指；水气白色，在鼻端前十三指；火气红色，在鼻端前十四指；风气绿色，在鼻端前十五指；空气蓝色，在鼻端前十六指。其中的气色又与五欲、五盖、五烦恼等变化有关，可以看出行者的心色状态。

5、次当观想每一出息为白色嗡字（梵文字），每一入息为蓝色吽字，息在停留期间则为红色「阿」字（梵文字）。出气变白色「嗡」字为身金刚，进气变蓝色「吽」字为意金刚，气住变红色。「阿」字为语金刚。由此转出入息悉成三字，以通解遍身脉结之气，尽令渐次入於中脉。这是转变业气为智慧气的要门。

6、「复次，缘壶形者，应用力吐出内部浊气，务使尽纯，分三步行之：

（１）自鼻孔，徐徐吸入外气；

（２）、气入後，观想成为壶形；

（３）、使气留住，以能持久为度。

此法又称宝瓶气，出浊气应出三次。吸入时，下压至脐下四指处，如函盖相扣，气藏其中，犹如空瓶子一样。观想藏气之处，成为壶形，并中挺下腹，持之久住，初学可以由短到长。到忍无可忍时，可观出遍全身，由毛孔排出，此後直街头顶，再由鼻呼出，此法只宜一次。如合齿用口慢慢呼出也可。工夫高者，可以观气人中脉，而至於心，业气即变为光明智气。

以上六部修法，可以健身安心，但仅为基础，并未人佛法妙要，以下四门，方是正修。



第三节 止门修法



止门修法，分为以下三个阶段

（一）、刹那念起，顿即根断：

依照上来教法，禅坐之际，以心随激荡而起念故，行者自觉百念丛生，连续不绝。既知一念之生，尚须抑制，应自作意，勿任杂念生起。是以於一念初起之时，应立即自根断绝，续住於定。

此与天台法门中的制心止相同。

（二）、任念运行，不生分别：

禅定时，力避起念，为时既久，终觉念起念落，接踵而至，为数无量，是为念之觉知，换言之即仇管之发见也。如是境界，谓之初住。初住者，所臻最初寂静之境。於是行者静观念起念落，不绝如缕，而漠然无动於中，如入止足河滨，静观洪流。

此是天台体真止的初步。

（三）、心住清净本然，想念来扰，不为所动

一度心臻冥寂，纵为一刹那间，已能了解念之生灭。尔时，便觉想念纷至沓来，愈益增多，实则念来不断，不增不减，顿时而有，离念而立能止念生起者，实相也。

此即体真止的悟境。

以上三步，专就心地做工夫。前面的数、随等，与天台法门中的系缘止相通；而此三法则与天台制心止、体真止相合。行者可以融会而体验之。



第四节 观门修法



进入止门後，虽初见实相，仍未全体呈观，故应须随顺护持：「任念运行，心勿倾侧之法，即置念於度外，任其所之。既不为念所左右，亦不勉使断绝，务使心如牧人任羊觅食，而续住於定。如是念将不起，心臻清净，而系於一缘矣。」此後又觉：「念犹闪动，有若流星。」应：「如前禅坐，相续安住寂静之境，名为寂静中住，尔时，清净无扰，如水静流。心任驰纵，心垢澄清。」

此後心应持平，勿太张与太弛。再「念心离念，如草索裂断时，此节离於彼节之状。此法行者应以坚挠不屈之志，相续作意，心不他驰。以依上来教法，断念时，新生续生故。」

这里的观法，基本上属於天台的从有入空观。所以文中又说：「上来教法止观双运，而新念生起，为定之障。」即要於无念之时，不再续生後念，则三心顿可了断。「观与能观，两俱遮遣，令心住於随顺寂静之境。此法名为令心断离一切想念，舍弃加行，如是离法，以草索之断裂喻之。」於离念之中，再把心「系於观与能观，如象之栓於柱後，如是，则气流各自储藏於自有之孔道内。由修此法所生果故，将见种种形相，或如烟雾，或轻清如『以太』，随得大安乐，如欲晕绝」。进入此境，已入圣道，但还须保护永住此境不失。故应注意：「观照身心能所俱遣，自觉轻安，如浮空际。在此境界，任何幻象异相之生，勿因爱憎而心起取舍。」不生取舍之後，「心寂生照，识亦随起，『能止』、『所止』，两相融即，前念後念，不再嬗递」。又：「以能止自起，不劳寻求，故名为识流相续，自然起行之境。」

到此，胜妙圣心，如如不动，无身心有何感动，不起相应，惟此仅为消灭生死幻妄，以证实相的初步修法，但因念与不念之相，仍未真正融即，故仍须修以下还门。



第五节 还门修法



行者有了寂静的体验，就像大海一样，水波不兴，故虽观念生灭，不起相应，虽不起相应，仍有对待境。

（一）所以行者应反照：

行者依力观察，心不动时，不动（或心）之自性为何?心如何住於不动?如何由不动而动?动时，是否保护不动之静寂?保持不动之境时，是否尚有所动?动是否异於不动?动（或念）之自性为何?最後动如何转成不载?

（二）正作如此反照之时：

当下便知动非异於不动，而不动亦非与动相异。

（三）作了以上观察後，如果仍未参透：

应再观察，能观之慧，与动不动陆，是一是异?

（四）返本尽源，必能证入真实之地：

如是观察，行者以自证分了知空无所有。能观所观，不可分别。以如是不可分别之自性不可知故（离知之现量），所臻之地，名为心行处灭，或谓之言语道断。

（五）证入超识的真境时：

任何想念暗障之起，毋须舍弃，亦毋为所支配，任其生起，心勿倾侧，於其起也，观之而已。如是久之，以念未舍弃故，其实相（或空相）自然呈现。

（六）实相呈现之际，就获得解脱的自利：

唯观於念，了知能舍（即心）所舍一即念），性不相离，获得解脱。此法为胜道修习心要，或名穷源三昧。

此法与天台还门的修习法极其相似。还门之後，则进入平等不二，自他二利的净门。



第六节 净门修法

　　

自己获得解脱後，见一切众生犹未明心见性，顿起无限悲悯之心。虽知色法非实，但能方便迥向施於有情。此时应祈祷圣师：

行道所见，余无取舍。

惟愿上师，准赐恩波。

一切色尘，缘起故有。

俾得证为，法界之性。

於净门中，还应作如下的三种观察，以使真心平等流入：

(一)、观察三时：

过去之念已灭，未来之念犹未出，自属无体。当前之念，亦不能确认其为现在。依是观察，久之能了悟一切生灭性，不异三时之陆。

（二）、观察心色：

心者为成自色法而有乎?抑非成自色法而无乎?如为色法，成自何色?如为外在境界，是何相状?是何色彩?如为内虑功能，亦如念之刹那生灭平?如非色法，如何作种种相?又其如何生成?如是观察其心，如属色法，自可视为实在。但以胜慧观照，便知所谓心者，了不可得，是以不得谓为成自色法。再以胜慧观察，非为色法」亦非空无，如是非色非非色，不落二边，名为中道。不落二边之中道，正是净门的证境。

（三）、观察一多：

心者为一为多?如一，现见有种种相，如何是一?若多，则一切法本性无二无别，如何是多?如是观察，使知心者非多。既离於二多）两端，名为不住於完全寂静（或终灭）之大手印。

如此所证即是无分别三昧的净智。

在净门中，最後还有起大作用的非常修法：

（一）、「任何念起，或幻想之起，以轻安之心，任运观照，自悟一切外在色法，与一己之心，及其内在色法，二不能分离，立即转成一真实性。」（籍睡梦喻，悟色即心）

（二）、「现起万象，以无自性故，可谓为自本体流出，虽非实相，而宛然有相。如是万象本体，永久融合，同属一性，犹如水之与冰，一体而两相也。」

依以上二法而修，便知安乐、明光、智慧三者与真实不二，这是一切心行融合一体的现证。

(三)、「以波生自水故，一切法之如何由以空为自性之心出生，可以知矣!」

此法，称为周遍法界或一中显多之法，行者成就之後，一切心行皆证为空，因为是智慧的果报故。当「应灭无明，既已消散，能灭亦止。所谓修道，已造成就，如旅行之业已完成也」。

到此，即证入净门的无住涅盘之果位，如按密乘而言，即获得大手印的殊胜利乐。

以上简略阐释密乘六妙门的修证次第，如与此法有缘，发心欲修，则应寻求上师灌顶指示，方能胜进。



第六章 养生六妙门

六妙门是内涵极其丰富的佛家功法。在养生方面，也有其特殊的意义，其中转移、随顺、寂止、妙观、返本、清净的六道养生之门，门门中有无数变化，功能全面，可以使人在修养心性、怡悦天年的「养生」之路上，获得无穷的妙趣。



第一节 六妙门的养生原理

　　

人类以生命为核心。而生命不仅需要健壮的身体，更需要品格高尚的心灵。养生之道就是使人们的身心更趋完善的一种自我调节、自我平衡的手段。社会中的每一个人，由於内在心灵的无明妄执，以及外界的诱引，於是在生活中身心往往失去平衡，导致了心理与生理的各种失调，在矛盾对立中，人的素质也就会愈趋低下，从而把生命原态的安详、睿智、明净、适意、愉豫等美德消磨殆尽，换之以烦恼、苦闷、愚痴、失落、疾病等身心的逼迫，美好的生命气象也从此失去。因此，健康变为疾苦，长寿变为夭折，睿智变为愚昧，明净变为昏暗，安详变为烦恼，把一个大好人生搅得痛苦不堪，使享受的人生转为煎熬的岁月。从个人到社会，影响所及使整个人类陷身颓废，矛盾，污染的业海。

　　《六妙门》以心身同步展开调摄、转化的功能，使人从低级到高级，从外表到内心，从有执到无为，从而变烦恼为清净，使整个生命重新刷洗一番，恢复它的本来面目--生命的自在光明。

　　修习《六妙门》养生功法，首先要确立对生命与社会的挚爱，真诚的追求而不应嫉恶社会、消极厌世。这样方能与养生之道相协调，才可以收到养生的效果。



第二节 数息门的养生功法

　　

数息门养生功法分为三个步骤，先是依数息基本法摄心归一，初步进入数息态，其次是在数息态中，起各种转移身心的观想，使超越原来的小我执著；最後是 在不断地超越中，以无心无为的任运心消泯数、息、观以及身心的各种感觉，使之进入坐忘的无我禅态，身心由此而获得大休息、大调整。具体功法如下：

一、基本法：依第一章（六妙门修法）中所述的数息法，进行从一至十的修习， 并时时注意使身、息、心处於最佳的安适禅态。

二、转移法：基本的修习是不离自我的小圈子，就如人生活在小天地一样，心 境不开阔，生命活力得不到舒展，因此，须修习转移法以进一步的扩展生命圈，其 法如下：

（一）、进人数息态後，观澄清无际的大海，其中有一朵庄严妙丽的大莲花，逐渐开放，发出光彩。

（二）、观想自身高大庄严，端坐莲花之上，轻安怡悦，舒畅无比。

（三）、观想无边的虚空中，有无数的五彩祥云，从一至十，从十至百，从百至千，数一朵就少一朵，到数尽时，便唯余一片虚明的蓝天，净空如洗，内心异常轻松。

三、忘我法：在转移法中，依次修习，到後来每次都使人虚空无为禅态。在每次禅态中应不再思惟观察，应直心不动，使虚空之景常在不失，久久之後，便进入忘我的禅态，此时不但没有自我存在的感觉，而且连虚空子也一并消失，惟有一片净明的觉受在心中连续执持。

　　修习到了第三步，便已完成了数息门的养生功法，应一直保持此一禅态，这对身心的健康与平衡极其有益。



第三节 随息门的养生功法

　

随息门的养生功法重在补养，是把大自然的「气」摄入体内，以补充後天的不足；修习此法，可以打通脉轮。因为天台功法旨在不著相，所以不必描述生理上的变化，及其各种功能。只是在修习时，忘掉一切，默契妙趣，使生命的活力更加充实，具体方法如下：

在空气新鲜的水边、林下，阳光或月光能照到身体的地方，结跏趺安然而坐，使身心宽松、适意。调节完毕後，依以下次第而修习。

一、进入随息禅态，稳持不动。

二、观想天地灵气从头顶随入息而缓缓进入身体，循中脉降至肚脐，稍停，然後息心放下，使自然排出。

三、观想灵气逐渐明显而带有光明，进入息後气感从肚脐逐渐降到一寸、二寸、三寸，直至到会阴为止。而且每次停顿的时间逐渐延长，并把身体虚化，完全进入光明与灵气相融的观境中。

四、安住於光明灵气中，不再随息，久久自我感觉消失，心与宇宙光明打成一片。此时又即获得无量的生命能量，产生不可想像的生命奇观。

随息门的四个步骤修习方法，从补养生命开始，最後进人宇宙生命，是一个大幅度的超越法。修此法时，要注意节制过份的身心劳累，保证充足的物质能量。



第四节 止门的养生功法



    止门的养生功法属於大休息止念的养护身心的范围。因人的思想总是比较被动地受外界的影响，或因内心的各种无明冲动而起伏，从而整日继夜消耗生命的能量，使有限的生命气机很快萎顿，失去光彩。止门就是基於这一点而进行一系列的休心养性的方法。其修行之法如下：

一、对不应该进行的举动，无谓的心念应立即制止、放舍，而不随之而动。

二、对於不良的思惟、生活等习惯，应在认识的前提下，停止其连续，以致断除。

三、对於过去、未来的诸事应止其忆想分别，使心念常处在目前，即使处在目前，心念也是念念不停留，即不随境联想下去。

四、对於令人高兴、痛苦、烦恼等等刺激之事，都应心平气静地对待，止其过度的心理变化。

五、做任何事时，应使心念专注其中，不令其漂移妄动。

六、心情不安稳时，应用止法使心返归宁静适意之中。

七、每日应进行数次打坐凝心入定，使心念得到大休息。

    通过以上七条的止法的修习，在动与静的两方面都能使心念安然不动，内景常处空明之中。这是修心养性的绝妙之法，不但能治疗疾病，且能令人进入微妙的身心一体的禅态。进入止门的人，生活就如一潭湛然明净的水一样，特别宁静与舒畅。



第五节 观门的养生功法



每一个人都有一些症结，有的来自社会因素，有的是内在的妄执。无论是那一种因素，它们都将使身心的活泼气机受到阻碍，甚至窒息而死。观门的养生之法，就是旨在解开个体生命中的一切症结，从而使生命得到升华、气质得到改变，於是心灵就能绽放出灿烂的光华。

    观门与止门一样，不一定在坐中修习，而是生活中的一切时候，都是可以修习的。观门分为以下几种：

一、超越身体的观察：观察身的各种部分，分析其组成，如佛讲地、水、火、风的四大和合成身，现代医学讲人体的各种微物质的构成等，从而明白身体是由假和合而成，没有永恒不变的一个「我身」，这样观察後，就可以打破对身体的过分执著，在不同功行、不同时期的生理变化时，也就不会产生各种不利养生的心理，保证了生理的自然规律。

二、超越心理的观察：人的心念是客观环境的反映，所以各种各样的思想，随著不同的环境而有差异，这念念生灭的心，没有一个永恒不变的实体--主宰的我体。因此，佛经中说：「过去心不可得，未来心不可得。」由於心的功能的变化陆，我们才可以改造自我、超越自我，完善心灵的素质。这样在功行中，或生活裹，对心念所反映的一切境界，就不会以为真实而产生妄执，使心理出现反常而入偏差。

三、超越社会的观察：社会是由个体的身心为主而形成的，社会的各种现象，就是佛所讲的共业性，它同样是因缘和合而产生，是随著共业规律而变化的，而我们对社会的认同或反感，就是个体的别业的领受不同，也就是说社会的存在也是无数个个体自我中的社会，因此，只要把自我超越之後，融入了整个社会，乃至宇宙，方圆成一个完善的真实的自我，从此也就不会被社会现象所迷而动乱心绪，更不至於怨天尤人了。

四、超越具体的人生实践的观察：一个人的事业、工作、家庭以及爱好等，都需要精神去应付、去实践。如果在一切人生实践中既能超越事务，不住著在里面而生矛盾烦恼，又能很好地处理事务，善巧按排。这样的人生就轻松愉快、充满乐趣了。

    以上四点观门养生法，是养生中最要紧的部分，如果一个养生家达不到超越自我，也就不可能完善人格、圆满心智、趋向真实而高尚的人生了!



第六节 还门的养生功法



    养生到了较高层次时，就要论及人生信念的归宿问题。哲学家有哲学家的所归，宗教徒也有宗教徒的所归，而现代的气功界及养生家却很少言及人生所归的问题，而失去了养生为人的真实含义。

    还门的养生方法，就是寻求人生信念，确立人生的归宿。而这一养生之道妙，不在於概念上的领受，完全要从自身的体悟中得到最真实的现量，因此，信念的确立，不是由别人来决定，一定要自己来深化自身，然後获得超越体入，其修习方法如下：

一、先在佛典、老庄等接近人生本质的理论上，建立一套指导自己观察的方法。

二、在观察过程中，不断地融会贯通，以外向内，逐渐脱出一切理论的束缚。

三、以自身的智慧力，直接照於事物与心体，从打破心物与建立心物等各方面来寻求人生最佳的信念。

四、由於观察的不断深化，从而改变了人类本身的器官的局限性与思惟的片面性，打破了无明妄执後，就呈现了人生宇宙最真实的面目，获证了真实的信念，确立了人生的归宿。

五、一旦有了真实的信念，确信自己所归的真实无谬，心灵就会非常地安宁，内心世界就变得庄严而广阔。就能够把身心乃至事业、修养等一切活动放进了这一信念中去。

    这样他的一举一动就含有无尽的力量，生命因此而放光，就呈现了「日日是好日」的自在洒脱的活泼人生。因为获得信念的人，从真实的地方来，又到真实的地方去的缘故。

    还门的养生之道是人类最需要的，没有这一信念的确立，纵使工夫最高，也无法得到真实的受用，生命也不能变得更美好。此门养生是要理智的，认真的对待自身与社会，思考人生的因果现象与万物本体及人生归宿等问题，方有可能契人这一真实的信念之道。



第七节 净门的养生功法



净门的养生之法，就是通过已经确立的信念去净化身心行为，使自己成为一个品德优良人格完美的人。

    净的修养是自觉的，并不在於甚么理论的指导。因为体悟了真实的现量的人，就能使自身与外界绝对的统一与协调，常处於一元的禅态之中，因为世界存在的一切就是他自己，所以既不憎恶世间一切可恶之事，也不欣乐世间的一切美好之物，但又能积极地参与为人类社会服务的伟大潮流，决不为个人自身的利益考虑，完全_

    寄身於一体不二的世界之中，与天地同乐，也与天地同悲，彻底地超越自我。从而清除了心灵中一切邪恶自私的颠倒妄执，净化了无明，开显了人类本身所具有的崇高品德。

    一个人净化到了这一层，就到了养生上的上乘境界。他虽然不练甚么功，而一举一动却包含了无量的功行，启示了无边的妙用，因为「无为无不为」的真俗不二的净体性德，使他永远生活在美妙的本地风光之中!

    以上六门养生方面，是从浅至深的人生修养之道。它不同於一般气功注重身体的变化，而是专重在身心相融的修养上。在修养过程中每个人都能证到气功所不能达到特殊效果，而此效果不断深化，一直延续在一生的历程中。因此，它可以给人以无限的生命力量，使人生活得更为美好，从个人的改善到社会，使整个人类也得到净化，到处充满真、善、美的庄严妙乐!

张存己

感谢xbwang，为我们转了详细的资料

龙占玉

非常感谢！

musicmanok

当大家都在欢度国庆的时候，我收到一个非常郁闷的消息，我被号称“世界未来的手机安全中心”网秦杀毒开除了。
这假日过的烦啊，不得不以员工的身份揭露他们的黑幕，我的工作是软件开发，定期升级病毒，实际NOKIA手机根本没有病毒可言，信安易卫士的CEO今年2月份就站出来说了，没人注意，9月份360的周老大，直接炮轰手机病毒是个伪概念，还是没有人注意这个事。
领导让我开发点病毒，我昧着良心搞了，可是手机系统需要认证的，很难具备传染性，这工作做的我郁闷啊，还要每周发新数据，号称病毒又出现了，升级的时候网秦就扣5元的话费，给大家爆料一下，网秦从2006年到现在，每月利润500万，今年用户聪明了，才降到300万，也就是每天有3-5万人升级被扣费。
就这概念网秦获得了3次融资，每次1000-3000万，公司员工达到280人，这样的蒙人的公司竟然准备上市了。投资人脑子进水了啊，投诉非常大，所以有光客服就有60多人，日夜轮班接用户的投诉电话。因为投诉多，数次被移动处罚。
一个扣费克星软件的出现让我彻底看清了网秦的实质，由于扣费克星说网秦乱扣费，8月底，老大让我分析这块软件的工作原理，我写了个报告，结果老大最后安排到1000多个论坛puh，标题是扣费克星是暗中黑手，我只是分析软件的工作原理，结果被老大扣上暗中黑手的名字。
现在工作不好找我忍了，9月底老大让我把扣费克星列入病毒，说心里话，我很BS领导的这种搞法，但是想了房子还要还贷款，我还是忍了。更郁闷的是，放假前老大让我考虑一下，看能不能黑一下扣费克星的数据库。
我直接说，对不起我做不出来这种事，当时甩头而去，没想到，正在渡假的我，接到了电话，说我被辞退了，大家想不出来我有多么气愤。
一个正直的人就这么难当吗，一个黑心的公司为什么没有相关部门来管理。被网秦黑过钱的人都站出来吧。