宋智明讲解六妙门

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宋智明讲解六妙门

第一章      六妙门修法

第二章 《六妙门讲义

第三章  六妙门念佛法要

第四章  六妙门与禅宗

第五章  密 乘 六妙门

第六章  养生六妙门



第一章 六妙门修法

   

　　六妙门属于天台宗圆教的不定止观，不同根性的人在修法时可获得不同的果证。本通于世出世法，但据圆人修法无法不圆之意，故谨就向上圆门论此止观。　

　 “六”即数、随、止、观、还、净的六法，“妙”是涅槃的果证，“门”为能通；以此六法能通涅槃，故称为六妙门。智者大师在《六妙门》一书中，立有十章妙门之法，可赅摄一切禅法，是非常完备的法门。兹总结数位恩师的教授，并参照《六妙门》一书的内容，以一门赅摄诸门的善巧方法，设立步步深入的圆修次第。借此以报师恩、以饷同好，并请诸位佛门大德慈悲法正。　



第一节             初善的修法



一、修前的准备

１、休息——打坐前先要注意身心的休息，不能疲劳后入坐，否则身息心三者均会因不调和而出现偏移正位与不适感，于是无法进入轻安。因此，睡眠要足，坐前不干重活，不过度用脑，饮食不饥不饱，呼吸要使之缓和，心里应无负担，坐前还须排泄。这样身心轻松地去打坐，就容易与道相应，很快便能获得禅悦的受用，就如同科学家进入实验室一般，如果身心疲惫，就难以获得成功。

　　２、环境——选一清净的环境，最好在房间内，如房间内人多，可选屋外的树林里或空地上，但不要坐在有人来往的路旁，以避免各种干扰。坐处的空气应通畅而不当风，光线宜适度而不耀眼，不燃点有刺激性的香；不可坐在密纹帐里或屋顶低矮之处，这会因沉闷感压迫呼吸而使心情烦闷，不利于入静。初修者如选择一个空气清新，环境幽静的地方打坐，就容易进入禅定境界，因而对打坐修道产生浓厚的兴趣，有利于长期坚持。反之，因环境的干扰，易产生不良的身心反应，就会厌烦与苦闷，如勉强坐下去，可能会出现各类偏差，不仅会因此而退失修道之心，且于身心健康也很不利，所以要十分注意环境的选择。这就如一个完善的实验环境，对科学家顺利实验极有帮助一样。

　　３、时间——初修者每天打坐的次数要多些，一般二至四次，打坐的时间须短些，一小时左右为佳。用功时间一般取早晨三点至五点为最佳，因阳气刚升，精力充沛，头脑清明，有利于进入禅境。临睡前应小坐一次，不管时间长短，养成习惯，对功夫的连续与睡眠的安宁，均有好处。在初级具体的修法中，打坐时间可分为三种：第一阶段，半小时至一小时；第二阶段，一小时至一小时半；第三阶段，一小时半至二小时。这三种时间的安排，是一般初修的情况如果修行已有基础或进步较快者，可不受此限制。尤其是已有定力者，可以自己把握时间，运用自如，不再受时间的影响与支配。

　　４、坐具——坐在床上或方凳、蒲团上均可，坐垫须松软舒适，后座应垫高一至二 寸，保持安稳，冬寒季节应特别注意保暖，两腿应用棉被包严，以防膝盖受风寒。

　　５、思想认识--打坐前应思惟自己今日打坐修法究竟是为了何事?是为开发智慧、成就佛道，还是为名利私欲、贪图禅味或求神通奇迹?如果掺杂气功意识、外道邪见以及不正确的知见，一概不能进入正修。应先明确方向，树立正知正见。当经过一番反省，真正具备了为了生死大事、成就自他的大志愿，一心精进求道，方可进入正修。如或未然，应先通过学习，观察事理，辨别真伪，取舍得当，除去各种执见，圆解佛法真义，然后以此正确的思想认识去打坐修法，就可免去许多障碍，不致误入魔窟、偏离正道。

　　做了以上的五点准备，已经具备了修法的基础，接着就可进入初善的修法。　

二、初善的修法

　　（一）、审气——坐处等准备完毕后，先绕几圈，应注意脚步轻慢，呼吸缓和，然后做如下思惟：我应到哪里去打坐，距此约有多少步。思毕，缓缓行小步，此时更宜注意呼吸，不使粗急。许多人因在打坐之前不注意呼吸，或匆忙散乱，或高声说话、开玩笑等，致使心粗气浮，打坐时心息便无法相依，很难入静。因此，在这时要凝神贯注，不生粗乱。当走到坐位前时，应慢慢安放身体，轻轻地坐于座上，此时住气渐渐转换行气，入坐时便气安禅定，自然能获得轻安。

　　（二）、趺坐——于座位上，解衣缓带，然后结跏趺坐；初学单跏趺(单盘)，久后应以双跏趺(双盘)为佳；将薄棉被或毯子包好两腿及膝盖，务令一切用具调适安稳。

　　（三）、调身——调身的动作有好几种，这里介绍二种。初学的先用第一种，功夫有进步了即可用第二种。

　　第一种是七支调身法。此法调身时，动作一定要缓慢，用意不用力，眼睛微开，呼吸任其自然，也可想像自身在虚空之中。　

第一支：头向下低，再抬起向后仰。　

第二支：头向右倾转，再反过来往左倾。

第三支：头向右后转，再反过来向后转。　

第四支：头顺着时针方向，前、右、仰、左，轻轻旋转；再反过来向逆时针方向，前、左、仰、右，轻轻旋转。　

    以上各式，头部活动而身体不动，肌肉与神经应放松，要自然。　

第五支：身体以腰为中轴，先向顺时针方向，前、右、仰、左，慢慢旋转；再反过来逆时针方向，前、左、仰、右，慢慢旋转。

第六支：以脊柱为中轴，身体向右后转，再向左后转，两肩摆动幅度应大些。

第七支：身体向前方往下倾，再提起往后仰。倾前应低些，后仰幅度应小些。

    以上每个动作各作三至七次，如果觉得身体已是轻松，做一次也可。

    第二种调法只须做深呼吸，当吸气时，全身上耸，把全身舒展开来；呼气时，全身松下，觉得失去重量一般。如此做几口气即可调至安适。

    调身完毕后，将身体向前一靠，然后竖直背脊，并以松静自然来维持住，不可用力挺起，但也不使它弯下去，要恰到好处地平直而住。腰要松，腹要沉，胸须略向内含，两肩自然松下来，颌轻压喉结，舌头轻抵上颚，两耳垂肩成一条线，鼻对脐轮，头要自然地安住，不可有后仰前俯及用力支撑感。身位调正后，以左手置于右掌上，两大拇指轻轻相触，放在脐轮之下二寸处，贴近小腹，形成椭圆的形状，此即法界定所，有助道的功能，易入禅定。然后，放松两臂，使稍离身体，此时，应纵任身体，松散四肢，布置骨节，不倚不曲地正直端坐。如觉得有不适不松之处，应微微运动，调令轻利。

　（四）、调息——先稍开齿，微举舌头，轻轻地吐出胸中浊气，正吐之时，觉气从全身呼出，想百脉不通处，随着呼气而通顺无滞。气出尽后，闭口合齿用鼻吸清气，觉一股清气从鼻一直吸入脐轮，然后稍停，再将气照前法呼出。如此做一至三次。

　  调息毕，细细闭目，勿使眼睑太紧张，应朦胧见座前二、三尺处的微光，如果见光觉得疲劳或头重不适，则可轻闭双眼断其光感。

　　调息后如果出息中有声、结滞不顺、呼吸不细长等三不调相，应继续用以下方法调摄，直到出现正常的息相为止。

１、是忘掉呼吸，意守脐轮或脚底涌泉穴，意守时应注意不可着意太重，应似守非守，若有若无。注意不可有气的意想，否则会执着成偏。因系心下部，浮气即能下降，上部变得虚轻，息道就能恢复正常。

此法也可作为专修，如久久功纯，心念停住，即入凝心止；如进一步身心泯然，任运自寂，即是入定止。因此专修此法也可以达到入定的目的。

２、是用意宽放身体，一次乃至百千次，渐渐觉得身心轻快，息道自然便能恢复正常。

３、是想呼吸遍全身毛孔出入，完全无障，如是百千次，直到呼吸轻细为止。　

４、是观想自身坐在莲花上，鲜洁庄严，莲花处在无际的澄清大海之中，此时海天一色，在冥冥之中，感到轻安无比，逐渐化为高大之身。也可同时观大海上无数修行者在莲花上安禅入定。

　　此法也可作为专修，到了泯然之际，则一切消亡，惟觉一片空明，则入定开慧，成就妙用。

　　以上四种方法应选用一种用以调息，如果有效，应继续深入，无效则改用另一种，不可三种同时用。经过调息后，息道出入绵绵，若存若亡，深长细匀，资神安稳，情抱悦豫，即成就了数息修法的正确息相。当息相出现后，不应再修调息及起分别之心，应无心应之，否则又会重新出现不调息相。

　　如果未有调至息相，应一直调下去，无论多少座，直到息相出现，然后再修以下各法。不然的话，因息道不调的干扰，不仅不可能进入静境，反而会产生妨碍，影响进步。

　（五）、调心--调心法以趋入正念与不昏不沉为根本，根据初心的需要，分为以下四个程度：

其一是默念三皈依：　　

  “自皈依佛，当愿众生，体解大道，发无上心。”(思惟：佛果菩提究竟功德与凡夫因地性具功德不一不二；体解大道在于觉悟，不于心外求法。)

  “自皈依法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。”(思惟：无量法藏，一切真理，乃是引导众生入佛的方便，不能死在句下，被文字缚；若能揽教照心，深明心法不一不二，则能善用心法开发本有智慧。)　

  “自皈依僧，当愿众生，统理大众，一切无碍。”(思惟：一切僧众乃我良师益友，当和合依止，无喜无嗔，无憎无爱，平等一如，共同办道；心清净故一切清净，一切若僧若俗，均作圣人想，不起是非分别，心中廊然无碍。)

其二是默念发愿文：　

　“愿我速得成就文殊菩萨之大智。”

　“愿我速得成就地藏菩萨之大愿。”

　“愿我速得成就观音菩萨之大悲。”

　“愿我速得成就普贤菩萨之大行。”

　“愿我远离二执，速灭三障，得定开慧，具足方便，利乐有情，早日证得无上正等正觉。”发愿文也可根据自己的愿望编选。

其三是观想；观想自身坐在莲花之上，莲池宽广，虚空无尽。自觉此时身心轻安，欢喜内充。片刻后，反观四大渐渐分离，散向虚空，不见内外，不觉能所。如此观想后，身觉虚微心念无系，即可进入修法的佳境。

其四是通过以上的三法的调心后，应放下一切，无取无舍，然后默默谛观此刻的心念，如觉仍有妄念浮动，散乱过多，则应似守非守地把心意放在脐下；如觉昏沉过重，精神不振，则应微用意观在鼻端，并略开眼见光。也可用放下与提起之法来调治。如没有过重的散昏，则不再去理会它，而转入正修中去。



第二节 中善的修法



    中善是修法中最重要的部分，这里因以坐中为主，故先围绕数随二门作为入手功夫，其中亦贯摄止观等意。至于其余四门，另在后文中述之。

    一、数息法

    当气息已调至深长细匀后，息相绵绵虚微，此时心念便随呼吸出入，不可太着意，要若有若无地无心观察，入内至于脐下，出外则至虚空。心念随着一出一入，开始安祥地徐数，从一至十，不使间断，要一句接着一句地数下去，心摄在数的内音上，不令弛散，同时要注意控制内音的响度，不可太响而乱心，也不可太轻而失照，要根据昏散与心的明暗情况，调至恰到好处，使安静清晰为佳，此为入静关键。若数至中间妄念干扰，忘记所数的数字，则应从一开始再数，不能寻找自己刚忘的数字。体虚者可单数入息，可补元神；体实者可单数出息，可泄实火。不可出入都数，否则紧迫成病。

　　在数息的时候，除了略觉有呼吸及数字音响外，没有我能数的思想，没有呼吸被我所数的念头，没有用功想，没有功德想，一切均无想。因此，此刻没有我、世界及身心的一切，只是随着呼吸的自然惯性，不断地数着从一至十，反复如斯，则渐入忘身忘心的佳境。

　　假如从一至十的顺数法用久之后，因太熟而与妄心相杂，此时应反过来用逆数法，从十至一，或内数至三，外退为一等方法调转，以增加觉察心。

　　如果数至中途出现各种干扰，气息重新出现不调，应立即放弃数息，用第一节中的调息法调匀后，方可再数，否则会因气闷不适，久久成病。数息法的功能可以归纳以下几点：

一、能证圣道：《六妙门》中说：“一者依数为妙门。行者因数息故，即能出生四禅、四无量心、四无色定，若于最后非非想定，能觉知非是涅，是人必定得三乘道。”(《六妙门》第二页)　

二、能治报障：《六妙门》对治门中说：“云何坐中知业障起相?云何对治等”分别觉观心散动攀缘诸境无暂停住故，名业障起，浮动明利，攀缘诸境，心散纵横，如猿猴得树，难可制录。尔时行者应用数门，调心数息，当知即是真对治也。佛言：‘觉观多者，教令数息。’”　

三、自体相摄：《六妙门》相摄门说：“如行者善调心数息之时，即体是数门，心依随息而数故，即摄随门。息诸攀缘，制心在数故，即摄止门。分别知心数法及息，了了分明故，即摄观门。若心动散，攀缘五欲，悉是虚诳，心不受着，缘心还归数息故，即摄还门。摄数息时，无有五盖(贪、嗔、睡眠、掉悔、疑)及诸粗烦恼垢，身心寂然，即摄净门。”　

四、胜进相摄：《六妙门》相摄门中说：“行者初调心数息，从一至十，心不分散，是名数门。当数息时，静心善巧；既知息初入、中间经游至处，乃至入已还出，亦如是，心悉觉知，依随不乱，亦成就数法从一至十，是则数中成就随门。复次行者当数息时，细心善巧，制心缘数法及息，不令细微觉观得起，刹那异念分别不生，是则于数中成就止门。复次行者当数息时，成就息念巧慧方便，用静鉴之心，照息生灭，兼知身分刹那思想，阴入界法，如云如影，空无自性，不得人法，是时于数息中成就息念巧慧观门。复次行者当数息时，非但成就观智，识前法虚假，亦复善巧觉了观照之心，无有自性，虚诳不实，离知觉想，是则于数息中成就还门。复次行者当数息时，非但不得所观能观，以慧方便，亦不得无能观所观，以本净法性如虚空，不可分别故。尔时行者心同法性，寂然不动，是则于数息中成就净门。”

五、数息念佛门：数息如与念佛法门结合，即是数息念佛门，修法如下：数息进入常规后，在呼出时念“阿弥”，吸入时念“陀佛”；反过亦可。念佛时的速度应随顺呼吸，不可与呼吸逆。总以不急不缓，听其自然为宜。　

　　以上五种功能修数息，如果进入一门，即可深入，不必再转修。

　　如果是次第依数至随门进入，则应具如下方便：

　　修数息法至纯熟后，觉得心念能任运不作意地从一至十自然而数，完全处于无心的状态。此时心住息缘，觉息虚微，心相渐细，觉得有一个数息的字音在，仍是粗动，心中有轻微的负担感，因此心数不相再数。至此，已完成数息的功夫，即所谓证得数息法。这时应放弃数息法，很自然地转入第二阶段的随息法，以求进一步的深入(如果已证入禅定诸境，则应放弃一切法)。

　　得了证数法后，应注意平时的保护，注意息道的缓和，不令粗急，以免又会失去。　

　　二、随息法

　　数息法入下手，心念便更为轻安自然，此时一心依着出入的虚微呼吸，呼出是虚空不可得，吸入是虚空也不可得，内外一体，无身心世界，无能所对待，无动静取舍，只是无心地将微细的心系在息缘里，不生分散等意。这样一直随息出入，觉得心息相依，渐至微细虚豁，身体如同浮在虚空或呈高大之身感，内心异常轻快愉悦。此时可能会出现种子影尘及诸变化，不管是何种境况，只是一切不住，不取不舍，仍然随息下去，直到心息双亡之际，豁然证入真空心体，此时湛然一片，灵知了了。如未证入，则应续修止观等法。

　　随息法如与念佛结合，即是随息念佛法门。以四字洪名随息出入，可以速证一心不乱。

　　随息功夫纯熟后，心念已至微细，内静不乱，此时觉知气息或长或短，在虚微之身中，遍身出入，没有质碍的阻隔。心息能够任运相依，意虑恬然凝静。此刻觉得随息仍是粗动，无心再随，像是一个人在疲劳时只想睡觉休息而不乐众务一样。当然，这时不是疲劳或昏味，而是融融熙和，全身心沉浸在轻安之中，就像坐在三月的花园里，百花盛开，清新的空气，温煦的阳光，浸透了每一个毛孔，这时什么也不愿想，什么事也不愿去做，只是沉浸在暖洋洋的欢喜与恰悦之中，昏昏欲睡，又明白如斯!随息成就的觉相就是这般恬然凝静。在此时，不可再起分别心，不可回顾前境，更不可有意追求定境，应一切放下，把随息的心也放下，把放下的心也放下，一切无住，内心湛然，自然地证成随息而入于禅定之境。

　　最后略说随息门中的观意。虚溪大师说：“境为妙假观为空，境观双亡即是中；忘境何曾有先后，一心融绝了无踪。”随息的息相即是妙假之境，故有而非有，而随息之心一切不住，不起分别执着，虚灵妙应，故观为空。当随息至能随所随顿时脱落时，一念不生，了了分明，此时即证入中道实相。而修者不能有期待想，也不要以后总有一个先忘一个后忘，其实此时来到自己也不觉知，所谓因缘时节成熟，自然得个消息。而此中道实相现前之际，一心灵知融摄一切而又超越对待，故无踪迹可寻。

　 《六妙门》旋转门中说：“即息是空，非息灭空，息性自空。息即是空，空即是息，离空无息，离息无空，一切诸法亦复如是。息空故，非真非假，非世间非出世间。求息不得息与非息，而亦成息念。其所成就息念，如梦如幻，如响如化，虽无实事可得，而亦分别幻化所作事。菩萨亦复如是。虽无息性可得，而亦成就息念。”

这段观法即是空假不二观，可作随息中参考。





第三节 后善的修法





一、坐毕收功法

1、放心——把收摄在缘的专注心放开，将知觉渐渐引至根尘现实中去，不再想用功时的境界。

2、调气——将气缓缓吸入脐轮，然后呼出并觉得散遍周身毛孔，似一个吹足气的透明塑料袋。如此调一至三次，最后吸入脐轮，稍停，即放开不管。

3、回向——合掌念回向文：

愿以此功德，庄严佛净土。

上报四重恩，下济三涂苦。

若有见闻者，悉发菩提心。

尽此一报身，同生极乐国。　(回向文亦可自编或自选。)

4、运动--缓缓运动腰身、背肩及头、手臂各部关节，然后将手搓热后放在双眼上，片刻后，再睁开双眼。接着以轻松愉悦的心情，慢慢地按摩面部、头部、头颈部、胸部、腹部、腰部、两手臂等，均一一使之松软适泰。

5、下座--放下两腿，按摩至和顺后，缓缓下座，慢行百步，也可礼佛及作些轻微活动。

    至此，一座修法即告完成。(注意：正修中功法不是一次修习成就，因此须根据自己修法中的情况灵活掌握。)　

二、下座后的注意事项

1、下座后不要立即吃食物，可喝饮料等。

2、十分钟后方可排泄，不然真气随之而下，造成损失。

3、不要立即做强烈运动，以免逆转气机。

4、不要立即看书、听音乐及一切用脑之事。

5、不要不经活动就立刻睡眠。

6、坐毕后最好保持一段时间不说话，以涵养精神。如一定要说时，则应小声说，否则肺气鼓荡，引起气机不顺，影响今后打坐。　

7、不要回忆用功时的种种境界，但如在修法时有障碍，可以回顾检查，设法找出原因，使下次用功时能过关。

8、不要与人谈论修证境界，更不可夸张功夫，炫耀自己，这会使功夫一失永失，为修行之大忌。

9、不要观察与猜测及询问他人的境界，因分别他人境界会产生不良心理，如嫉妒、轻慢等，使自己功夫受到影响。

10、要延续和保持平静的禅态，妥善调养，保护心念，不令打失，这对今后修持影响极大，不可不注意。

11、不要看有关功夫境界的资料，尤不可看气功之类的书籍，因种子的作用，在用功时便出现许多不该有的障碍。

12、要放下心来养性，无为无欲，不能打坐一完，就把俗情杂事抬了出来；应于心无事，于事无心，平淡如水，自得法乐。



第四节 止门修法



    这一部分的修法以止观为中心，前接于数息法门，后通于还净悟证，是十分重要的一个环节，出现的境界及障碍也特多。因此在修止观法门时，还须同时对教理进行深入的研学，平时的身心修养也要不断提高，生活应符合于正道，这样在修法时才能获得进步。

    止观法门是通于静坐修与动中修的，因此动静宜结合而用，不可偏废。因为有了数息的基础，静坐中的仪规可以适当简化，到了一定程度，可以完全放弃仪规，随时可以出入定，能自在地把握修法。

    止与观在圆教修法上原是一体同时的，但为便利初心入门，故以方便分为二系进行修习。学者在止观法中，应认识分而不分，不分而分的道理，方能圆活应用，不被法门所碍。

　  修习者在证得随息法之后，心境凝然清虚，安然静住而无乱想。此时应歇下一切分别缘虑之心，不去体味当时的感知与境况，把身心世界及一切修行概念统统放下，但也不可故意起心来放下某某境界，而应在微细的心念中，无心地止去，凝然不动，不起觉观，这就是最基本的无心修止的功夫。大部分人由于执着心重，业障深厚，知见偏多，往往在此时被卡住，伏下去又翻腾起来，出现各种生理、心理的变化，如正邪八能，善根与恶根，魔事与幻境等等，此时应加修密乘持咒法，如大悲咒、六字大明咒、准提咒等，配以手印，效果更好，但最好有人传授，手印咒音才不致偏差。

用持咒法破障后，心境已较为平稳，出现不同于前的一种宁静，但偶尔还有妄念生起，此时应用制心正法，即在妄念起时，立即以“断”、“放下”等微细觉照心制其妄念，令归清净。此时在日常生活中，也应经常练习，然后在坐中方能得力。虽然加修了以上两种方法，但基本法仍是凝心止，所以在无心凝然修止的工夫到一定程度时，心念转细，某一因缘时节到来，忽然身心凝然寂止，泯然入定，不见内外相貌，不知在何地坐，是何时，不知我是谁，此时伏能所之相，不见时空，离于分别，唯有寂静之觉(因有此觉，故不是见性)，即是进入了禅定(不要管它是哪一种禅定，不必分别对照)，由于定法持心，任运不动，于是证得了止法的成就。

初次得禅定是不自觉的，而且有一段时间不怎么稳定，因此尽量减少杂事，动静结合练习，时时保护定心，以后经过一段时间的持续入定，就能趋于稳定，且能随意把握，自由地出入禅定。

    得证禅定后，不管出现什么神通功能以及种种变化，都不要理睬它，应一切放下，了知由禅所发的一切境界都是虚妄不实的，要明白禅定的目的是借以伏烦恼、除盖障，然后以寂静心而开发真正智慧。因此通过禅定的体验，身心修养有了很大程度的提高，便有可能真正证入佛法，故为见道修道的基础。

    证入禅定后，经过保护，相对地稳定下来，但此时又易产生对禅境的一种贪爱，于是耽着禅味，产生禅执，如果执心粗重，则又将失去禅定；又执禅之心因无慧照故，则易落于愚定，使道业不成，所以在此时仍要起体真止的观修方法。在禅定时或在平时生活中，时时观察一切诸法都是因缘所生，因缘无性，即是实相。因此先应明了禅定的境界并非真实，只不过是五蕴假和合的感知而已，故仍是生灭法，本来如幻皆空，只不过是五蕴假和合的感知而已，故仍是生灭法，本来如幻皆空，因此不生执着，不受禅味，境空心亦空，故能观之心自然不起。可见能所双亡，根尘脱落，一念不生，了了分明，真空之性自然现前，此时的寂静不再是相待的感知，全体是心，全体是境，心境冥一，灵知不昧，这就是悟入真空，见于自性。如不用因缘观，也可用返照法来修。如在禅定中，一心体达“受禅者是谁?”“知禅者是谁?”如此一直穷研返照，同时也不失禅定而起乱心分别，只是无心体究，绵绵任运，直到山穷水尽时节，（因－大＋力）地一声，根尘顿脱，灵光独耀，亲见本来，则入于见道位。

　  体入真性后，每天仍要坚持静坐一至二小时，并以此亲切的体悟，应用于人事，随时随处返照观心，使灵明妙心不受六尘所染。如有习气翻腾，则应随时转化，久之则愈趋清净，自然空净无染，而且心力极大，能成就弘法大业，此时即进入方便随缘止。虽以种种方便教化众生，以种种善巧施设利益有情，而其寂静空明之心，时时如此，并不因境而迁。在方便随缘止中，虽然定力不退，空明依旧，但如果事缘复杂，仍有偏重的执着，如静中偏于空明觉照，动中偏于事缘觉照，还没有达到寂照同时，双照空有，双亡空有的中道境，所以在久久历境练心中，到最后就以息二边分别止法来止息空有二边的偏重，使动静一如，空有不二，一心体入中道圆妙之境；破无明，证法身，便能在一百个娑婆世界八相成道，广度众生了。

　  止法的重点是寂止，故无论哪一种情况，都是以止来出离，使之趋于更高一层的境界，而不在境上多加分别取舍，这是修止法最根本的道理所在。

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第五节 观门修法

　

观门的修法与止门修法不同，它要在禅定心中，以能观的观智，观于所观的诸境，层层深入，最后达于智境冥一，悟证实相。先述次第三机，次论觉意三味，最后论十乘观法。

一、         次第三观

次第三观是方便观法，如练习者在止法中无法入门，即用次第三观来修。

1、从假入空观这一观是入门的至关重要的一个环节，应认真修习，反复研磨。此法又分为二科，一是析假入空观，属于初步的练习；二是体假入空观，观力较强者方可进修。

    (1)析假入空观：练习者在禅定心中，以明了的心慧分别起观，先观定心中的微细出入呼吸的相状，只觉此时息相，犹如空中之风一般，无内无外，了无实合格。次观皮肉筋骨、五腑六腑等身体各种成份，犹如芭蕉之叶，也如梦幻泡影，无有实质。次观微细的心念，无常变迁，刹那不住，没有一个我的主宰。因此，一一遍观身体、感受、心念、五蕴等一切诸法，令其消归于空。久之，于观心中，明见诸法皆无自性，没有得禅之人，亦无禅境之法，既无人法，而此禅定依什么而立?因此了达禅定的虚妄，其体本空。在定心中作如是观时，便有功能与观智的开发，如感觉呼吸出入遍及全身毛孔，心眼开明，透视身内的五脏六腑及经脉细胞与一切虫类，因见到内外不净的假相，及刹那变易的诸法，于是心生悲喜，证得无常、苦、空、无我的四念处智慧，破除凡夫常乐我净的四颠倒。由此得相应的智慧，已深明无我的真理，但未入见道，未证本来。如果在修此法时，出现各种烦恼障碍，则应用对治观来分别观破，如(一)多贪的用不净观法；(二)多嗔的用慈悲观法；(三)愚痴重的用因缘观法；(四)业障重的用念佛观，或用持咒法。

　  用析空观修习后，虽未证入真空，但已得相应空，内心应是清明的，空觉应时时现前，身心轻快，头脑清醒，精神爽朗而饱满，执着明显减轻，在生活中有一种异常的寂静安宁感。　

    (2)体假入空观：这种观法也是在禅定细心中，或在析空观的基础上作进一步观法。析空观以思惟分析身息心三者皆空无性，而此法则以推理心境四性无体而悟入无生真空理性，故在观智上要比前一步难一些。

    四性即以自生、他生、共生、无因生的四句模式，来推理心境诸法本自无性的真理。不过不能在四句上产生分析性的执着，而应借四句模式的推理，打破心境的执着。如在推理时冥然进入真空无生之境，则推理就可停止不用，因为当证入真境时，法亦应舍故。

推理的方法是这样的：

①先以心法来推四性：如果是心法自生，应从心生心，那么，能生所生，就有二个心了；又不对境时，心也应常生，但没有境的存在，也就没有心的反映，因此，心并非自生。如果心是从他而生，从外境产生的心，与我又有何干呢?又如从境生心，那么圣人在对境时，也应该生心了，但圣人并不会在对境时生心，所以心并不是从他而生。如果是心境共生，那么，到底与心境各有生性才成为共生呢?还是心与境各无生性才有共生呢?如果心境各有生性，为什么还要依赖对方的共和才能生起?假如一定要心境共和时才能生起，那么应有二个心共同生起，一个心从自心生，一个心则从境而生，但实际上又不然，因为假如心境各无主体没有独立的能生之性，那么在共和之际怎能有所生呢?比如一粒沙没有油，众多的沙共压又岂能压出油来?所以心并非从共生而来。如果说无因而生的，既然是不因心生，又不因境生，心境的本体尚自没有，又怎能产生心呢?不应该人虚空突然无中生有的变幻出心识来，所以说也不是无因生。这样用四性来推理检责，寻找不到一个心的生处，则悟知心本无生，因无生故，一切妄念当下止息，真空妙性全体显现，便证入一空一切空的境界。

②如果用以上四性推检心本无生仍未入门，就应用四性推检境本无生的道理了。如果境是自生的，那么应该从境生境，便有二境的重叠。又心不缘境时，境也该常常现前，而实际上心不缘时境便不现，由此而知境必待缘，是不能自生的。假如从他而生，那么从心生境，此境还属于心中之境，怎能说是境?又心念兔角，兔应生角，而实际上心念之时兔角是不可能产生的，所以不是他生。假如是共生的话，正如前面所说，各无能生的主体，又怎能从共和中而生呢?(注意：前面的二心并生，在此处应改为二境并生)假如说无因而生，就如在太阳之中，忽然出现月亮一样，是不可能的。因此境的产生也不是无因而生的。如此用四性推理检责，也寻找不到一个境的生处，则悟知境也是无生的。

    因此，无论是心或境，在反复的推理中，悟知俱如梦幻，求其生性了不可得，当体即是无生。这无生之理，今古常然，始终不改，故佛不能增，生不能减。悟入此无生性，即体达无生真空之道。《童蒙上观》第十证果章中说：“若行者如是修止观时，能了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实故空；以知空故，即不得一切诸法名字相，则体真止也(此与从假入空义同，法则略有差别，初入佛法，最难的即是体入空寂的真性)。尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，查名从假入空观，亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。若住此观，即堕声闻、辟支佛地。……当知若见无为入正位者，其人终不能发三菩提心，此即定力多故不见佛性。若菩萨为一切众生、成就一切佛法，不应取着无为而自寂灭，尔时应修从空入假观。”此即提示证空的情况。

2、从空入假观证得空寂之性后，不取着空觉，而更从空寂之性上启其妙用，广施善巧方便，度化一切众生，成就一切功德庄严，因此菩萨应进修从空入假的观法。入假观法须在了知一切诸法如幻、缘生无住的基础上，进一步深明入假三法：①知病：深知众生三惑等无量烦恼习气之病，明晰无谬。②识药：深悉一切佛法方便，八万四千法门，诸宗善巧妙观，乃至世间一切有用的学问，都应一一掌握。③应病与药：深明病药相治之法，对不同的众生、方便施以不同的法门，使各得其益，符合于根机，善巧除其障难；在一一病药中，没有错谬与颠倒，都能使众生欢喜受益。菩萨如果不明了以上三点即是尘沙惑，能够遍观三点又能遍学精进，即是伏尘沙惑。如进一步能称机启用，深符药病，即称之断尘沙惑。如所知病药及应用之见未亡，即属于菩萨习气。如《童蒙止观》中说：“则当谛观心性虽空，缘对之时，亦能出生一切诸法，犹如幻化，虽无定实，亦有见闻党知等相差别不同。行者如是观时，虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行，如空中种树。亦能分别众生诸根，性欲无量故(病)，则说法无量(药)。若能成就无碍辩才，则能利益六道众生(生病与药)。是名方便随缘止。乃是从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道钟智。住此观中，智慧力多故，虽见佛性而不明了。菩萨虽复成就此二种观(指入空、入假)，是名方便观门，非正观门也。”

    此即提示入假的情况。

3、中道第一义谛观在入假观的修习中，因为缘对偏多，慧照偏胜，所以对寂静心有所影响，这也正是菩萨在众生中所难避免的微细四相的执着，因此必须进一层打破偏执、融空有于一体，消真俗于不二，便可破无明、证法身，全体契入中道妙境。因此《童蒙止观》中说：“因是二空观，得入中道第一义谛观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海(中道果智)。若菩萨欲于一念中具足一切佛法，应修息二边分别止，行于中道正观。云何修正观?若体知心性非真非假，息缘真假之心，名之为正；谛观心性非空非假，而不坏空假之法。若能如是照了，则于心性通达中道，圆照二谛。若能于自心见中道二谛，则见一切诸法二谛；亦不取中道二谛，以决定性不可得故。是名中道正观。”

通过中道正观的修习，启开大智慧，证入佛眼一切种智，因定慧力等故，了了见于佛性，获得六根清净，入佛境界，于一切法无所染着，一切佛法同时证入，具足真名二身，能于百娑婆界，八相显示，广度众生。这就是中道观初步成就的初发心时，此时的性质、功能与佛一样，所以也称为佛，不过仍未究竟圆满，所以只是分证佛德而已。

二、觉意三昧观

修习者在次第三观法中，经过数月的练习而终未悟证中道，或毫无兴趣，或初有进步，中途退转，由于种种因缘与上法不契，则可改修觉意三昧观法，以进一步开发善根，助成大道。

修此观法，先要发大誓愿，以此庄严自心，并要深明自性空寂、本具一切万德，而我今被无明所覆，未能觉了，因此必须勤修正观，真正行到此境乃能证知，一切知解均属缘虑故，不能明悟佛法。因此以广大真正之心，行六度法化转六蔽，在修六度时，应一一了知三轮体空，善调其心，令意柔软，然后随心所起，以无住着之心，反照观察四念细心之相。

这四念即是所观境：

①未念：心未起缘境寂然状态。因为此时心相已止，没有对待，但心体空湛寂，灵明不昧，不过一般粗妄未歇，覆蔽重的人是看不见的。

②欲念：心正想起念缘境的最初一刹那开端，是从细至粗，从弱至强的心相活动过程。

③念：起一念一定有一个对象，心与对象相应，即有明了思惟的作用，念正是心与境相应的一个过程，这也有粗细不同，粗的心缘境较长而不自觉，波动较大；细的较短而能自觉，波动也小。不过未证空性的心会随之而迁，如悟知心相心体不一不异，则即是明心见性的境界。

④念已：一念缘境势力尽的时候，但一般很短，所以平常不易察觉，如果慧照力强，即在念灭之时，顿了空相，然后又见念起，或者亦可以暂伏不起，但不能即认为无念为究竟，因为心念的作用，正是寂灭体上的妙能，所以无念无所不念，方是真正寂照同时的真境。

我们的心念无论缘善缘恶以及行住坐卧语言行动等一切作用，都有以上四相的过程，因此把握住四相，即能自在地应用心的功能。假如能够在行住坐卧、一切时处中，不断地观察四相，了达四相即是非相，便入一相平等，悟入无念真心。悟入后，又以了了分明的慧照，启明用一切心能，善巧成就一切事业，广度无量众生。如果因根机较差而未能悟入，则应用推理四相以念转念的方法，以冀悟入。

推理方法分四层，每层中有四句，如于其中一句相应，即能趋入妙道。

第一层谛观推理法：

第一句：未念心为灭、欲念心生耶?

第二句：未念心为不灭、欲念心生耶?

第三句：未念心为亦灭亦不灭、欲念心生耶?

第四句：未念心为非灭非不灭、欲念心生耶?

第二层还转谛观推理法：

第一句：未念是心灭者，为欲念心生耶?

第二句：未念心灭，为欲念心不生耶?

第三句：未念心灭，为欲念心亦生亦不生耶?

第四句：未念心灭，为欲念心非生非不生耶?

第三层谛观推理法：

第一句：念心生，为念已灭耶?

第二句：念心生，为念已不灭耶?

第三句：念心生，为念已亦灭亦不灭耶?

第四句：念心生，为念已非灭非不灭耶?

第四层还转谛观推理法：

第一句：念心心生，为念已心灭耶?

第二句：念心心灰，为念已心灭耶?

第三句：念心心亦灭亦不灭，为念已心灭耶?

第四句：念心心非灭非不灭，为念已心灭耶?

在如上四相的推理中，找不到一个生灭、不生灭、亦生灭亦不生灭、非生灭非不生灭的任何一种特定的心相，一切过程都是虚妄无实，但有名字。名字之法不在内外中间，也不自有，即是无名字。假如在推理中，深悟在生灭四句中没有名字相，但也不离假名的迁流作用；因无名字，所以非假(即空故)，仍有假名的作用，所以非空(即假故)。于是在一念妙观心中，融通了真俗、世出世间、有漏无漏、生死涅等的二边，不取不执，远离一切结业障覆。正观之心，犹如虚空，湛然清净；因此中道正慧，朗然开发、双照二谛，自然流入大涅海。

觉意三昧观法的主要意义是通过推理等方法，返照心不可得，本然无住及毕竟空寂的心性原态，无论坐中修或动中的历缘对境修，都无非是体悟四相本空的真境，从而返照真心，任运无碍。由此可知，这种观法是较为亲切的，与禅宗的参话头有一定的相似处。因此在谛观中，不能向外分析，而重在破其妄执，洞明心愿，一旦“翻身触破太虚空”，则真常灵光，朗然现前!

三、十乘观法

十乘观法是天台宗最广大、最圆满的法门，它是在十境的观境上，用十法构成非常严密的观行系统。通过十法的修习，无论是哪一种根性，只要具备对诸法实相的圆解，都能悟证道果。现将十乘摄在六妙门的观门下，一方面是由于六妙门的圆通性，另一方面是使学者通过最后这一道观法，能有更深的体验，得到亲切灵活的受用。

在论十乘观法前，先述十境，因为十乘观法均是在十境上立观的，所以一境有十观，十境便有百观法，而且，境中有境，粗细深浅等各有差别，故境智观法便有无量了，这只有在具体的修习中，方能真正体悟。

1、              十境：

(1)阴境，即色受想行识的五阴之境，取第五识阴中的第六意识作为入手的观境，因为它时时现前，易于起观故。

(2)烦恼境，贪嗔痴等恼乱昏烦的心理现象。

(3)病患境，四大增损等种种生理疾病。

(4)业相境，过去所造善恶之业在坐中所现的善恶幻相。

(5)魔事境，一切破坏寂静善根的外在种种功能、境界，如天魔、精灵、鬼神及邪道功能等。

(6)禅定境，一般出现禅定是色界中的四禅，属于过去宿习的再现，极少数有更深一层禅的发现。

(7)诸见境，一切不正确的推理与识识，由于在静细心中不断地思惟，久之似乎对人生宇宙的真理有所明悟，但因未断分别意识的虚妄执着，所以这些认识皆属邪见。

(8)慢境，妄心暂息的人得悟相似智慧，因不了真境，以为已记圣果，于是产生自恃轻他之心。

(9)二乘境，在静寂心中，沉溺于偏空，不发大心利益众生，这是宿习小志的发现。

(10)菩萨境，虽发大心，且用觉悟之道广益众生，但悟解未圆，处处有偏执二边之咎，因此应更进一步用圆教不可思议的理性，以超越其境。

以上十境如从生起而言，应从五阴境入手，次第开发后九境；如从互发不定来说，则后九境的出现是无规则的，因各人的宿因根机不同，故境界的出现也有差异。

2、              十乘观法：

(1)观不思议境，现前第六意识的一念妄心，此心全真成妄，今达妄即真，因此了知此一念妄心具足万法，无有缺减。这一念妄心不起则已，若起，则于十法界中，必落一界；若落一界，必具百界千如。以此堕落一界之心，不是心的少部分，而必然是心的全体，因为心外更无百界千如之故。如果能在一念观心中，顿了这现前一念妄心，全具百界千如三千性相，无自性、无他性、无共性、无无因性，无性亦无性，则能顿证法身、般若、解脱的三德秘藏。则为初发心时，便成正觉；则是定慧平等庄严；则以遍破见思、尘沙、无明的三惑；则已了知一切诸法中、皆有安乐性；则已具足圆妙道品；则已到于事理彼岸；则为登于菩萨正位；则为永超十魔八难；则已心心流注萨婆若海。这是上根人，只于观不思议境的一法，便能圆成菩提，同时也即具足了十法之乘。

(2)真正发菩提心，上中根人在观不思议境时，未能顿入，应思惟心佛众生三无差别的道理，为什么诸佛已悟、而我及一切众生犹滞迷情?因此以无作四谛为所缘之境，思惟彼我，痛悯自他，殷重发起四弘誓愿。因为缘至真理性发心故，豁然开悟，一发一切发，登于发心住，成就三德秘藏。

(3)善巧安心，如果行者在缘理发心时，心仍散动，未能登位。应思惟心体本来寂照，善巧调试。或以即寂之照、令不沉没；或以即照之寂，令不浮散。浮沉病除，心体明净，则能破惑证真，登于初住位。这是上下根人在第三善巧安心中，得证三德秘藏。

(4)破法遍，如修前法仍未安心入道，则心中对所观一念三千之境犹存意解，未知当下即空假中。行者应以四性推理法逐步检责，悟入无生，无生则无所不生，便圆显中道，成就三德秘藏。这是中上根人在四性破法遍中，悟入中道的方便行法。

(5)识通塞，中中根人在上法中，往往意执难忘，因破法而成塞，故应善识通塞，思惟一切诸法中，都有安乐性，但去其病，不去其法；如果是塞阻大道之法，则应破之，若是通顺于大道之法，则应护持。由于善识通塞故，即塞成通。于是烦恼即菩提，菩提通达，无复烦恼；生死即涅，涅寂灭，无复生死。因此悟入，得证道果。

(6)调适道品，中下根人在前法中未入，应观现前一念三千性相不可思议，即是圆心念处(四念处)。一心念处，即是一切心念处。更以四正勤策发，缘四如意足，而生五根，使其增长，便成就五力；调停七觉支、使其懈于八正道；开圆三解脱门(空、无作、无相)，而入三德秘藏，成就道果。

(7)对治助开，下上根人，因有无始事障未除，所以在前法中被盖障所覆，不能入位。因此须仔细观察哪一障偏重，并以理观为主，以对治事行为助；正助合行、勇猛精进，不惜身命，誓愿证道，终不懈怠退转。由此以事理二治，断无始事理二种幻障，障除理现，豁然证入中道。

（8）知次位，通过前面七个阶段的修习，纵然是钝根之人，也都能获得利益，倘如不知次位，生起增上慢之心，以凡滥圣，招过不轻，所以必须在内心所证上，深入简别观察，到底是究竟即佛?还是分证、相似即佛?或者仅是小轻安的境界?通过观察后，已知自己所入之们即不起上慢之心。

(9)能安忍，在前知位后，或入五品观行位中，障转慧开，神智爽利，本不听学，能解经论；欲释一义，辩不可尽。于是名声渐传，外招名利，内动宿障，被信众之所围绕，讲说弘法，废损自行，不但正行不进，障道还可能时时出现。因此应在此刻好自勉节，对于名利安然无着；并庆忍耐内外荣辱，不动不退；策进五品，进入十信，证入六根清净之德。

(10)离法爱，行者断除内外障后，爱着六根清净、互用神通等中道相应法爱，不能进入初住之位。因此更应断离法爱，而入分真中道，证入分真后，分得大理、大誓愿、大庄严、大智断、大遍知、大道、大用、大权实、大利益、大无住。从知位到最后的三法，是下根人修前面七法未入中道。所以须加方便助道。当修完十法时，也就同证三德秘藏，得菩提果，圆显中道了。



第六节 止观二门修习要义



止观二门的修习是学人能否悟证的一个关键，如果修习的善巧，就不必继续修还净二门，因在止观中已能直入大道故。修习止观者，须遵照以下八条要义，方不致落于偏差：　

1、时间次序：每日打坐二小时以上，坚持三年不懈。先修止门，次修观门，然后止观合用，灵活进修。

2、根本原则：用心之道一是无着，即“恰恰用心时，恰恰无心用”。二是时时返照真如本性，于自心清净性体，生大信心，大随顺，念念不离，处处息妄。

3、自心修养：求学瑜伽菩萨戒，认真研明其义，处处以戒自律。每月初一、十五还应坚持诵成。

4、读诵经典：每日应读诵妙法莲花经，如时间不够可以分节读之，时间最好在晚上临睡前。读诵时应同时修空假中的三观。

5、研究经论：在三年内(或更长些也无妨)应研学以下几部经论：《妙法莲花经》、《楞严经》、《六祖坛经》、《永嘉集》、《教观纲宗》、《渐次止观》、《摩诃止观》。同时应阅读一些有关经论与高僧传等。注意不执文字相。

6、讲学：最后一年应作讲学锻炼，但不可次数太多，以轻松而应付之。在讲学中应时时作观，体现三轮空及妙假自在照。

7、参学：三年中庆安排几次到各地参善知识，试以自己修习体验印证自他。如遇真正明眼人，切须虚心受教，不可妄自骄慢。

8、为人：做事为人，应依照“随缘不变，不变随缘”的原则，故应放松身心，不妄生无谓的事情。不以师自居，不收弟子，但如有人需要帮助，应尽量给予方便，而不计较得失。

学人依止观法修习三年，必有一定的成就，如果未能证体，还应继续修还净二门，在最后的二道门中，通至涅槃。

这一部分的修法是最后的二道门，此观二门中未悟证者，就须通过这最后的修习，以期完成道业。还门的修习主要是还于本源，即证入真空理体；净门则是从体起用，在事缘上智开慧，净烦恼习气，方便度化众生，到究竟时，即圆成无上菩提。

此二门修法，对于根机特别好的人，也可以直接修习，但如从止观门中锻炼过来的，力量更大，进步便迅速些。还门以坚毅的苦修作为推开智门的方便，故必须勇猛精进；净门则随缘坦坦，任运自在，故是无修之修。因此，还门的修习有相当的难度，意志不坚强者，往往难以透过。对于不过关者，可以转入净土法门，缓缓进修，以期临终往生。已透关者，因已证根本智，生与不生可自作主张，同时应融会禅宗，更起大机大用，则妙用无尽矣!

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第七节 还门的修习法



还门修法分为基本行法与定期专修法二大类，最后以念佛三昧为归。基本行法主要取悟入还转的返源之意，有方便与直接的二种不同；定期专修则是较为严格的三昧行法，依次有半行半坐、常行、常坐的三种次第增进修法。

一 基本行法

1 方便返照法

智者大师在《六妙门·次第相生门》中说：“修还者，即知观从心生，若从析境，此即不会本源。应当反观观心：此观心者从何而生?为从观心生?为从非观心生?若从观心生，即已有观，今实不尔。所以者何?数、随、止等三法中，未即有观故。若从不观心生，不观心为灭生?为不灭生?若不灭生，即二心并；若灭法生，灭法已谢，不能生观。若言亦灭亦不灭生，乃至非灭非不灭生，皆不可得。当知观心本自不生，不生故不有，不有故既空，空故无观心。若无观心，岂有观境!?境智双亡，还源之要也。是名修还相”。　

这一段所述修还法与体空观意义基本相同，但此约生灭等法来返照，显得更为亲切。

2 观心直照法　

这一修法是直接从观心门中趋入，如智者大师说：

“复次行者当观心时，既不得所观之心，亦不得能观之智。尔时心如虚空，无所依倚。以无着妙慧，虽不见诸法(空)，而还通达一切诸法(假)，分别显示；入诸法界无所缺减；普观色身，垂形九道(九界)；入变通藏(证大神通变化妙应功能)，集诸善根；回向菩提，庄严佛道。当知心者，即是还门。”(《六妙门·观心门》)。

如果根机成熟，就立即起圆妙三观，证入初住无生忍位。因此观心还门的直照法，只是直照心源，不起分别，当智境双亡，心如虚空时，便证入真空；真空不空，宛具一切微妙作用，即是妙有；而空假不二，圆融无碍，便是中道证境了。　

二 定期专修法

1 半行半坐三昧修法

专修三昧是求速征的方便，因些需要具备以下八个条件：

(1)行业清净：在一定时间内，没有造不善之业，行业无染，内心清明，没有精神负担。

(2)身体健康：欲专修三昧，先要检查身体，不能带病修法。如自觉身体疲惫，精力不够，应先休息调养一段时间，然后再进入专修。

(3)闲静处所：寻找一闲静的处所，没有闲人干扰以及喧闹杂音，空气与阳光均要考虑是否合适。因此选在山野为佳，但如无此条件，亦可在家庭选一净室。

(4)时间安排：时间的安排有二义：一是要选在一年中气候较温和的春秋季节；二是要有足够的修持时间，不可匆忙从事。

(5)熟练修法：有关专修期的修法，应先熟练，如咒语等先须诵习流利，在修法时方不致受到影响。

(6)生活资源：要准备好专修期中的一切生活所须，并应注意自身的弱点，考虑滋益的物品。

(7)教授善知识：专修期中能有明眼善知识的直接指点，这是进修最增上的动力，可避免许多障难；但如一时没有，也可依自己的智慧去转化诸障。

(8)外护善知识：修法期的生活须有人照顾，护理诸事，但如果不可能，也可自备干粮、水果、蜂蜜等生活用品，一个人或许更为安宁。

以上条件基本具备后，选定一个起修时间，清理一下房间，把一切不需要的东西，尽量拿走，越是空旷简单就越有利于专修。佛堂可设可不设。专修时间次序如下：

(1)第一轮：早晨二点开始坐修四小时，下座旋绕一百二十匝，然后吃早点。

(2)第二轮：从八点开始坐修三小时，下座照前旋绕，然后吃中饭，略为休息。

(3)第三轮：从下午二点开始坐修二小时，下座旋绕二百四十匝，然后吃晚饭，略为休息。

(4)第四轮：从晚上七点开始坐修二小时，下座旋绕一百二十匝，然后吃少量营养品，十点睡眠。

坐中修法以直观诸法实相为主，兼以诸摄心法辅助。观法如《金光明疏》中云：“达一念性具三千妙镜(境即是假)，本来空寂(空即是观，是为双照空假)；无能观空(不为智所净，亡空也)，无所观境(不为境所染，亡假也)；境观双绝，能所顿亡(双亡二边，是为中道)。是为日用中一心三观，更无前后。”

在坐中以此观法直下照去，则三观任运圆成，三德自能圆显。

动中旋绕应绕一匝持一咒，一心专持，三观现前，有破障显德的妙用，故宜诚心照直持去。

此三昧修法最少七天，如果条件允许三七、七七或更长一些则效果更好，期数也可根据条件，自己确定。

2 常行三昧修法

修此三昧要在九十天内一直旋绕，不得睡眠与坐卧休息，精进勇猛，不证三昧，终不退转。口中常念阿弥陀佛名号，应以金刚持为主，以高低声为辅；心中依声作观，空假中任运现前；或在假观中观阿弥陀佛三十二相，或观西方极乐世界种种庄严，以此妙相，会入真空，体达不二，悟证中道实相。

学人经过半行半坐三昧修习后，如有条件可进修此三昧，一次即可，不必数期。

3 常坐三昧修法

修此三昧要在九十天内结跏趺常坐不动，身心端直，不偏不倚，除经行、饮食及大小便外，随佛的方向，正向端坐，时刻相续，不得睡眠与休息。修法也是正观实相为主，如果疲极，可出声唱念阿弥陀佛，以度障难。

此法也只修一次即足，不宜多期。如修完此法后，仍未证道，不妨专修念佛三昧，求生西方，一期报尽，必得不退。

三、念佛三昧修法

念佛三昧是三昧中王，圆摄一切法门，功德悉备，广大圆满，是末法时代最契机的法门。它三根普被，利钝全收；速者当下成佛，娑婆即是极乐；慢者久久修习，一经往生，登九品莲而一生不退，毕竟成佛。

学者修前法未入者，脚力已经练出，最后修此念佛三昧，必能成就。故宜抛弃一切杂修，一心精进念佛法门，信愿坚固，以成就三昧为期。

1) 持名念佛修法

以圆三观门修持名念佛，达证事理一心不乱。正持名时念念相续，了了分明，字字清楚；此时一名即是一切万德庄严，即是弥陀愿海，即是往生、成佛、度生的时节，一持一切持，无一法离此外故。这即是假观持名。正持名时，空洞湛寂，一念不生，了无一法可得；没有能持的身心，没有所持的佛号，无净无染，无取无舍，一片真空，不动不出。这即是空观持名。无持而持，持而无持；即空即假，即假即空；双亡空假，双照空假，一心融摄，体即实相。这即是中观持名。在一持名心中，三观现于一时，没有前后次第。相应时，即证念佛三昧。

修此法要在一句佛号上，重重向内深入，越持越亲，越观越切，当持到纯熟时，不劳心力，自在圆成。因此须久久持念，方臻妙域。

2) 观想念佛修法

《观无量寿经》云：“若欲志心生西方者，先当观于一丈六像，在水池上。……身有三十二相，不可遍观，须是从一相好入。但观眉间白毫，三十二相自然当现，观若纯熟，不妨改观，观余身相无不可也。”

观佛相好，先观白毫。白毫在佛两眉中间，白如珂雪，长一丈五尺，周围五寸，外有八棱，内则虚通。右旋宛转，显映金颜，格外分明，莹净明彻，微妙难喻。学者在作观以前，应先明了万法唯心，一切唯识的道理；深知极乐依报国土，宝树宝地宝池，弥陀海众，正报之身，三十二相等，皆是我心本具，皆是我心造作，不从他得，不向外求。能了达此义，作观时方不惑于自他，不在境界上生诸妄执。　

明白以上道理后，即用三观自修。观白毫时，一心一意，专想不移，了了分明。能了此镜，具足诸法。返照此相是从我身得?是从我心得?佛不从我身得；不从我心得；不从我身得佛心；不从我心得佛色。为什么?如果是心，而佛乃无心；如果是色，而佛不属色，故不可以色求三菩提。由此推求，知境本空。所观之镜既空，能观之观亦寂，能所俱亡，不落情想。空虽不可得，随念即见，如镜子照面，像现其中，镜像非真像，悉是幻化假。故佛不曾来，我亦无所至。心不自知心，心不自见心。心有想则痴，无想是涅槃。因此念而无念，无念而无所不念，非染非净，境观双绝，能所顿亡，即是中道妙观。

念佛法门除上所述二种较易入者外，还有实相念佛(修法之义与前通)，念三世佛，念法、报、化三身佛等法门，这里不一一例举。学者可自寻《念佛三昧宝王论》等参照修习。　

四 还门修法要义

还门的修习难度较大，如此关过不去就不必修净门，而趋入净土往生。在修还门时，应注意以下六点要义:

1、应放弃一切文字名相之学，不求意解，暂时不阅经论诸书，一心修法，思想空净，方能疾得相应。

2、尽可能地去参访善知识，以求转化偏执，言下转机。如机缘成熟，即能点破识情，顿入妙镜。

3、不可勉强进修，虽然专修三昧有相当的艰苦。但也须注意调摄，灵活应用，如过于勉强，则有碍身心性命，反致道业不成。

4、修还门不应计较时间，以成就三昧为期，因此终身均可行之，尤其是即持名即实相一法，更宜时时修习，直至临终。

5、经过止观的磨练后，应掌握适应自己的一法，专注而灵活地修下去，不可经常变动，反致相互干扰。

6、在一切生活中，应随自意而修三昧，不可忘失觉照，念念觉、念念悟、时时不离修法



第八节             净门的修习法



净门的修习是从见道位开始，即六即佛中相似即的初信位，此由不断而断、任运断八十八品见惑，法界圆融平等的理趣，已略窥一斑，真信现前，故名为信心位。永不退为凡夫，自在增进道业。此业禅宗破初关齐，与密乘的三昧悉地也齐。虽思惑、尘沙、无明未断，但已能圆伏不起。故在净门中，即以见道之智，转化烦恼习气，及至真净现前，便圆证三德。

一　净门的基本修习

以真见起修，乃是无修之修，心无取舍，离于分别，但莫污染，性体自净。故智者大师云：

“修净者，知色净故，不起妄想分别；受想行识，亦复如是。息妄想垢，是名修净；息分别垢，是名修净；息取我垢，是名修净。举要言之，若心如本净，是名修净。亦不得能修所修及净不净，是名修净。”(《六妙门·次第相生门》)这一段修净法，正是从自心寂静体上所起的无住妙用；虽终日见闻觉知，应用一切，但心无依倚，体绝去来，一念孤照，任缘无碍。如此净修，真智不证而证。这方是无上妙法，微妙真修，一路涅槃门，直通无上道。

因此净门真修不须借法，而是以自己智慧的朗照来转物，不管一切境界的善恶、是非、染净等，以圆净心去遍照诸法，则一切均融在平等智光之中。智者大师在《六妙门》说：

“复次行者当观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法。虽分别一切法，不着一切法；成就一切法，不染一切法，以自性清净心，从本以来不为无明惑倒之所染故。故经云：‘心不染烦恼，烦恼不染心。’行者通达自性清净心故。入于垢法，不为垢法所染，故名为净。当知心者，即是净门。”

由于行者已识真心本净法身之体，故只要保护此心，随时觉照，不染一尘，便是净门的无功之功了。正如普照禅师所云：

“见色闻声时但伊么，着衣吃饭时但伊么，屙屎送尿时但伊么，对人接话时但伊么；乃至行住坐卧，或语或默，或喜或怒，一切时中，一一如是。似虚舟驾浪，随高随下，如流水转山，遇曲遇直，而心心无知。今日腾腾任运，明日任运腾腾；随顺众缘，无障无碍，于善于恶，不断不续；质直无伪，视听寻常，则绝一尘而作对，何劳遣荡之功，无一念而生情，不假忘缘之力。”

行者果能以真见起用，以平常无染之心，无造作、无是非、无取舍、灭断常，无凡无圣，任缘无住，朗然遍照，则佛法自能现前，处处无碍，事事通达，光明大用，清静自在。　

二　净门的锻炼法

元音老人开示云：“有三要：一、在妄念的缘起上，观察自心本相(即妄念之起，缘于真心，无真心，何有妄念?)而认识法身自性。二、溶妄念入法身妙用，熟识法身。三、于妄念停息时，坚固而定，念无连续，法身无为而住，时时处处在身、语、意上用功：‘身’离诸作为，唯安闲宽坦，令身安住；‘语’，无益之世间语及出世之咒诵均停止，安静如谷；‘意’，恰恰用心时，恰恰无心用。心等虚空，绝一切分别，离沉掉无记，等持惺寂，住于本妙明净体性中。”

恩师所示三点要义，即净门中的锻炼法要。此锻炼法可在一切缘中修冶，逐渐使心体明净，起大妙用。

此外，净门的锻炼除了人事中的净觉，最好的方法是阅宗门公案，先从《碧岩录》下手，然后再阅《五灯会元》。在阅读中，时时照顾本来，不被语句转了去。并以所悟机用，移用到生活中去，以此开启智慧，消磨习气。

对于一些业障重、习气深的人，因为无明力大，般若力小，未免被动静诸境互换，心不能恬淡，所以还须做忘缘遣荡的功夫。兹选录王骧陆居士《证体启用一百条》供学者磨习时叁考。

(1)实相者，本来之佛性相貌也，欲形容其湛寂本体，名曰清净，欲表示其无住妙用，名曰自在。人能于座上所证得之清净自在之光景，移用于人事颠倒之时，无不化有归空，化颠倒为清净，化烦恼为自在，而苦灭矣；且可灭他人之苦矣，此名度生。

(2)此法(指心中心密法，余法亦类似)功夫越深，习气发动亦越多，由八识性田中自然启发者也。盖慧者，亦我之习气也，以不能转即为习，转即为慧力，为妙用矣，非二物也。

(3)此法功夫越深，习气发动亦快，但去亦甚快，发时较平日为大，但一次小一次，短一次，不复再增长也。

(4)此法功夫越深，胆子比较越大，如忽遇惊，亦只一惊，不复再惊矣，但必在起用之后，则其力日强。

(5)此法功夫越深，忽而忘记性大，又忽而记忆力甚强，且日见敏速，感觉力亦强，往往不加思索，即与物相应，此通之先兆也，亦一定之过程。

(6)性不生易而心变易，变易者幻，幻来幻去，于本体性毕竟无碍也。习气之来，幻心之变易也，昭灵觉知，亦幻心之变易耳，同一为幻，于本体性，同一无增损也。明心后方可以般若扫荡习气，同时更以般若扫荡此扫荡，扫至无可扫时，斯合本来，斯合般若大空之旨。

(7)明心时作功夫，要准、要狠、要省、要等、要平，则稳矣。准者，看准方向，无所疑退也；狠者，克制自己，丝毫不留情，且认得透彻也；姑息二字，等于自杀。省者，常常内自省也；等者，等时候也；非有相当时间，其力不充足也；平者，观一切平等，以不论何种挂碍，皆由心不平等，分别得失而起，不知法本不生，何患乎得!法体不灭，何患乎失!能平则自然不惊不怖不畏，超然入自在之境矣。人往往有时间相、得失相、成败相，诸种习气来时，不能打破，此即定不足，慧不充也，即般若力不强也。故要等，等到其间，力自充足耳。此譬如行路，贵在方向不错，按步而进，不在迟速也；稳者如是稳定，永不退转也。

(8)平时当用反观法，明心之后，我见未能即除也，习气未能即净也。我见习气，时时来，时时能转而化之，是真明心者；若转化力小，此另一问题也。只怕不知转，不知化，即不能转、不能化矣。又有人保留习气不化除，何异有财勿用，与穷人等，然究与无财者不同也，虽似而仍不似也。故学佛第一在开觉知，如得财；第二在善用其觉知，如用财；第三并觉知而亦空之；第四无所谓空不空，本来即如是，如真富贵人，自忘其多财也。不似今之戚戚者，时露其穷相，自己不敢承当，不放心也。

(9)上来各条，是明心性之真实相貌，与用功及常常保持之法。但觉照一起，习气即消，此中迟捷多有不同，一为境，一为觉。此又有过程者十：一、境来而不觉；二、境来而再觉，惟起觉极费事；三、境来时起觉不难；四、境来即觉，略有先后；五、境觉同时并起，而有时忘失；六、同起而可以勿忘；七、觉先于境，但有时在后，或偶而竟回到忘失时；八、常觉不动；九、觉尚未净；十、常寂而常觉照，并觉亦无住矣，此是力量真充足时。

(10)从来大习气易去，小习气难除，还是不平等，是以有惊怖畏之果，其间忽上忽下，不得以退转名之，切要切要。

(11)考自己习性，不论好坏善恶，凡不易化除者，即属生死之根，万不可固执为善而保留之。越不易化除，越要化除；常与自己逆，便是进功。

(12)般若之妙，只在一圆字，能圆其义，斯圆于心，即圆于事；若有所住，义即不圆。此由于本来尚未透彻，加以各种习气来会，把持之力弱矣。譬如贪财一事，明知本来不是好事，奈我所恃者，只一理智，而环境诸习气，如得失心、爱护心、好面子心、争胜心、比较心、未来恐怖心，此六心，足以助成其贪焰，加以眼前之困苦、压迫、责备，又足以驱策之，逼之不得不贪，此圆于理而未圆于事者也。所谓人天交战，此必百战而可克胜，原非一朝一夕之功。明心而后，方具可以交战之资格，此即启用。由小战而大战，小胜而大胜，根本破敌，永无后患耳。

(13)功夫切切压制不得，如贪嗔之根，必拔除之，化解之。疾恶他人之贪嗔者，自己已成立一贪嗔之见，亦属压制；如秽器未净，封固之，终必有再发之一日，非究竟也。

(14)用功夫切切躲避不得，如敌来则破之。若但知守住戒定慧，用以对治贪嗔痴，则善恶二见，留影于心，如敌来守城，虽一时敌不得入，敌终未去，乘机从可入城，非究竟也。故勿躲避，以破除为妙，两不留影，心无所染，敌我同化，即入大定也。

(15)境来不理，亦不起念，但不断灭，此静中定也。对境不惑，依然应付，动而不动，此动中定也。至动静一如，无可不可时，则大定矣。

(16)肯做不屑做之事，肯说不愿说之话，肯接不愿交之人，其去平等智光不远矣。

(17)有所失而无悔者，如忽起一恶念，行一恶行，一经觉察，但知改过，能不戚戚后悔者，其入不二矣。倘误以善行与恶行为不二者，此属魔见，又名痴愚，必入阿鼻。

(18)见他人过在，不独难入不二，亦障自己圣道而起骄慢，修道人所最忌。

(19)用功切勿与人较量短长，应默察而自省之。

(20)心如外驰，势不能免，只要能转可耳。行者往往怕心被境夺，时时督住其心，压住勿动，自以为识神不用事矣，即可成为智矣，不知识不异智，智即是识；无识则智无由建立，今硬分识智为二，自诩其用功严密，真是钝根笨汉，岂得谓为明心?

(21)众生万般苦恼，只缘一乱字，乱由比量而起。见性人见闻觉知了了，不动念时，心对境是现量，及至动念分别时动而不动，虽比量而亦现量矣。常能如是者，名打成一片。

　　(22)练心之法，只于有碍中忍得过。譬如一切习惯，本无定义，本无不可，苦在自己已成为习惯，自以为非如此不可，遂不忍与自己逆，此碍之所以立也。倘忍得过，即无碍矣，因本来无碍也。故学佛乃大丈夫事，能忍得、能放下得，不与世俗同流，亦不与世忤，所谓和而不同，即超然入圣矣。

(23)习气来时，切勿就习气上下手，便落对治而成压制，只要觉照；但觉照亦成习气，故宜直捷放下，顿归于空。能照顾本来实相，一切虚幻妄习，自销于无形。是以觉为方便，寂为本来，两皆不住可矣。

(24)练心时，不问善念恶念，习气非习气，只着意不得，只是化除之，而化除之法：一勿当真；二勿迎勿拒，迎则近于放纵，拒则入于压制；三转入他念，常思事有大于此万万者，犯不着用此无谓之心，观自身尊重如佛，一落即成众生，一空即成为佛，一得一失，不可以道理计也；四观一切皆如幻影，记《金刚经》末后四句；五观地狱烦恼之可怖，地狱即由此而造成，日积月累，成为大妄，贪嗔痴三毒，由是而坚固，可怕可怕。以上五条，为对治之法，或恐转成为习，不如直截了当，观一空字，入于无碍，本来如是，此无修无得无证之意也。

(25)练心在于刻苦用心，时时参究。善能利用其心，心要灵活，要深刻，要圆通，要不忘本来，要周密，但切切勿执；能用是菩萨，能空其用是佛。

以上二十五条是证体后自我锻炼的方法，如界内烦恼断尽，则证七信位，出分段生死；断尘沙惑尽，则证菩萨十信位，即圆教铁轮位，获得六根清净。

三　净门的启用法

从自我磨练至一定程度，则功能渐开，智照无碍。如断习至三、四信时，便有三昧乐正受意生身的出现，可以变化一个意生身，脱体而去，自由往来；如至八信时，就出现觉法自性性意生身，这时能自在幻化三个意生身，分别行于佛事；如至十信时，成就种类俱生无作意生身，此时无量变化，随缘应现，已到难思的境域。至于神通，到七信位时，已经六通具足，应用自在了。

学者修至八信位，于三界内无法可学，但欲起用，必须转到有学，学习一切世间学问，人情世故，借此起大机大用，度化众生。以下谨录《证体启用》中有关利他启用法，以资参考：　

(1)得他心通者，端赖明因达果之机灵速，是以理事圆通不得思索，历历如见，全在定慧双资，功夫纯熟。此便是神通，并无何种神妙之可求。　

(2)机之迟捷在善用反面文章，练一无住功夫，简言之，破见而已。例如人问何以得解脱，你即不可被解脱骗住，在解脱上立见解，应作活计，反问如何是缚?此是解脱卸法，宗下一切机锋都是考试法，考试其心能否上当，不被境夺，能否不立见，察其机之利钝，即可见其平日之证入，与照顾本来之力量矣。　

(3)宗下公案不许不答者，一在逼之进步；二恐其落断灭也。学人自己，总以脚踏实地而心又空若太虚，方能应机。如对方一开口，即知其见落于何地，一面劈去其见，同时引出其病根而救正之，仍归到本来上，此所谓利他以自利者也。此在刻刻用心，而又呆板不得。　

(4)得他心智者，在观众生机纯熟，八万四千心，无不应一一研究过，方可顺机而转。若偏于善，则世上一切光怪陆离之万恶，无由察知，终无法以度之矣，反受彼所摄，不觉与之同化。且慕善疾恶，均属烦恼，均不平等，智终无由启发，充其量不过硁硁然守住本分而已，大机大用，不能起也，度生云何哉!　

(5)练心即练机，得先机者，惟熟于因果之理而已。譬如有大病者，人对医生，每以能回生为能，不知先能使其不病，岂不更愈乎?是先化于无形，得机上者也。

(6)练心当时时慈悲他人，勤于助道，于此中可以考察他人习性，即以练自己之观机，关系至巨，不可忽也。　

(7)劝导他人，在识机而待之。识然后言，切勿性急，言勿过切，勿于稠人广众中，为人言说。　

(8)劝导他人，第一须衡量对方于我信仰心如何。　

(9)劝导他人，在先衡量其地位及程度，可任其先说，待其病源，一一指出，诸病集中，然后下药。　

(10)对方之根器与福泽，必先一一考究；再定逆进与顺进之法。　

(11)说法不可就我，当就对方程度，切勿求玄妙，求奇特；先探其程度，齐为开释，使之领会，而根本处，要拿稳勿放松。　

(12)说法不可敷衍，宁可先从高处落墨，先以引之，如不相接，再俯就之。不可厌弃浅近之说，因学人自己意境已高，每每不可俯就，反使对方不能相接，此即不慈悲也。　

(13)说法时，切宜下气，谦和以引之，未到相当信念之时，切勿用重语，反使其退后。　

(14)初说法时，宜练答问法。但答语不可平直，宜用开释法，或反问法。如对方问如何可以解脱，你应先问他，如何是缚，开豁其心胸，然后分段为其解释，则可入矣。　

(15)全力注意对方，称性而谈，妙义自然而至，绝无预备。　

以上所述启用法，仅是活用中的部分规律，重点在于学人自己在度生中启其妙用。真正的妙用并无一规定的教条，贵在以无住之心而应一切，活泼无碍，自在转化。而当化他之功圆成时，自己的无明也由此而破，于是便进入初住乃至等觉而成佛。　

四　净门的圆证

天台宗在证果上分为分证与究竟证的两段，时人也加中证而为三段。六妙法门门门能通三段之证，而净门的圆证可摄前五门的不同证相，兹分别述各门的证相而摄归圆初住证。

(1)修习者断一分无明，证一分三德，显一分三身，初获一切种智，分得常寂光土，于其所证得无生忍慧，能于一念心中，数不可说微尘世界诸佛菩萨声闻缘觉诸心行，及无量法门，这是初住圆证数门的功德。

(2)如能在一念心中随顺法界所有一切事业，无碍应用，无所亏缺，这是圆证随门的功德。

(3)若能在一念心中，入于百千三昧及一切三昧，虚妄的烦恼以及习气完全停息，内心寂静妙湛，清静不动，这是圆证止门的功德。

(4)倘能在一念心中，觉了一切法相，无不一一调查，明照无余，内心具足种种观照智慧，能自在遍观，一切无碍，这是圆证观门的功德。

(5)如果在一念心中，通达一切诸法，因缘果报，了了分明，以神通转变调伏众生，使一切众生返本还源，这是圆证还门的功德。

(6)若能在一念心中，成就以上五种圆证功德，而心无染着，不被诸法之所染污，并以中道双照的妙能，能净诸佛国土，庄严、利乐一切，使一切众生入三乘净道，这是圆证净门的功德。

初心菩萨证入如上的法门，如经中所说，也可以说是佛了。这时已得般若智慧，闻如来藏，显真法身具首楞严大定，明见佛性，住于大涅槃，证入法华三昧不思议的一实相境界。已能在一百个娑婆世界八相示现，教化众生。这是初段的证相。中段的证相是从二住以上的九住、十行、十回向、十地、等觉共四十位。如与初段比较，功德更是不可思议，譬如初住能化百界，二住则化千界，三住万界，如此位位增胜，妙用更为广大无量。到了等觉后心，进入后段证相。此时菩萨得一念相应的无上智慧，妙觉现前，穷照法界诸法性相，对六种妙门、究竟通达，功用普备，无所缺减，圆满殊胜，此即是究竟圆满六妙门的最极之证。

六妙门是现代修正佛法的最妙之道，如能认真依照修习，一生必能证道果。如果惟事研学，不刻苦修习，则对于人生向上之道又有何益呢?

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第二章 《六妙门》讲义





第一讲 序论



六妙法门是佛教禅学中的通法。

——由不同理论的指导，可形成凡夫、外道、二乘、菩萨，乃至一乘佛道的修证系统。

——由不同的根性修持，便有人天、罗汉、辟支佛、菩萨、佛的各种境界的果证。

——由各宗派的利用开发，便有天台宗的六妙十大门、密宗六妙次第门、禅宗六妙方便门、净土宗六妙念佛门以及气功六妙养生门与心智开发门的各具特色的行门。

《六妙门》是智者大师根据原始佛教中的六妙法义，并结合自身甚深的修证体验，开出了广大微妙的六妙十大门。这一套系统严密的法门，包含了一切佛教禅法的精华，因此，可摄受不同层次的修禅者趣入禅道而无遗。

此法门既有次第进修的方便，又具圆超顿入的妙旨，故深浅同益，各得自在法乐，而且其简约精妙的法要，绝非其他禅法可媲美，一旦掌握其体系後，便可左右逢源，一生修持不虑其不成就，所以如此易学易行的法门，对於事务繁忙的现代人来说，修习此法尤为适宜。

此书曾於唐末兵乱之际遭毁，後从日本取回，历史上虽屡有行者因修六妙门而得成就，但真正发扬光大，普遍弘传，则有待於当今之世。

隋智者大师於都下，瓦官寺略出此法门。

天台宗尊印度龙树菩萨为高祖，慧文大师为初祖，慧思弘传慧文大师之心观法门，并发扬之，为天台之二祖。智者大师承前启後，判教立观，大弘其法，虽为天台第三祖，而实是创其大成，故後人称之为天台宗，是与智者大师开法天台山有关。

智者大师法号智[凯-几+页]，字德安，俗姓陈，生於梁武帝大同四年（五三八），寂於隋文帝开皇十七年（五九七），祖籍颖川（今河南许昌），後迁居荆州华容（今湖北监利县西北）。智者大师十八岁出家学道，初从法绪、慧昨二师学律，後依光州大苏山慧思大师学心观法门，因阅《法华经》而悟道。此後奉师命广弘天台法门，成为中国第一个宗派。《六妙法门》一书，就是大师在陈都金陵（今南京）的瓦宫寺写出的，以便禅者的专攻与实修，但因当时侧重广学，故影响不及三大部与五小部之大，而近代以来，人们渐感穷一生精力研学三大部、五小部尚难领悟，更谈不上依法实修，故转向简约精妙的法门而修之。〈六妙法门〉才引起禅行者的兴趣，影响也逐渐扩大，正是「法逢其时知音多」。

六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要迳。

六妙门究竟是怎样性质的法门呢?智者大师在论文的开头就开宗明义地指出：这个六妙法门，它是佛法心地内行的根本之法，是三乘根性的修行人进趣圣果的关键道行。

佛法分内行与外行，外行即外善根，如布施、持戒、听经、读诵、忏悔、礼拜、供养等，重在修福行善以及作为进道的基础的行门，均属於外行。内行即内善根，是以定慧为核心而进行的各种禅观法门，其目的是调伏烦恼，改革习气，开发本明，成就道业，因此，乃重在功德的圆满与圣果的证取。

因为六妙门是内行法中的根本之法，所以声闻、缘觉、菩萨的三种圣道行人都不能离此法而得证道果。虽然声闻有四谛法门，缘觉有十二因缘，菩萨有四摄六度，但据禅观的简约精妙与圆摄诸法而言，则六妙门完全能够给三乘行人以进修的方便，使之速证道果。由此可见，六妙门乃是一切禅观法门中的最极妙门，是直趋三乘圣果的捷要道略。

故释迦初诣道树，跏趺坐草，内思安般：一数，二随，三止，四观，五还，六净。因此万行开发，降魔成道。

一切佛法皆从佛果菩提大智海中之所流现。我们娑婆界的教主释迦牟尼佛是怎样修行得道的呢?早在两千多年前，当经过六年苦行仍不得道的悉达多太子，便放弃苦行，放下万缘，坐在印度尼连河畔的菩提树下的吉祥草上，内思於安般之法。

内思即摒弃一切杂念，关闭六根的分别，一心返照於内，专志地寂思於所修之法。安般法即是依呼吸道做下手工夫的一种办法，为摄心入禅、开发智慧的善巧之门。佛在《杂阿含经》裹曾这样开示比丘们修安般念法:

诸比丘!此安般念——三摩地修习与多作时，实为寂静、殊胜，纯粹与乐住，对已生的恶不善法即能消灭与寂止--世尊这样赞叹之後说：「然而，诸比丘!云何修习安般念三摩地?云何多作?实为寂静、殊胜、不杂与乐住及已生恶不善法即能消灭与寂止?诸比丘!兹有比丘，去阿练若，或去树下，或去空闲处，结跏趺坐，正直其身，置念面前，而彼（比丘）或念入息，或念出息：一、出息长时，知『我出息长』，或者入息长时，知『我入息长』。二、出息短时，知『我出息短』，或者入息短时，知『我入息短』三、『觉知全身我出息』及『觉知全身我入息』，彼如是学。四、『安息身行我出息』及『安息身行我入息』，彼如是学。五、觉知喜．．．．六、觉知乐．．．．七、觉知心行．．．．八、觉知安息心行．．．．。九、觉知心……。十、令心喜悦……。十一、令心等持……。十二、令心解脱．．．．。十、观无常．．．．。十四、观离欲．．．．。十五、观灭．．．．。十六、『观舍遣我出息』及『观舍遣我入息』，彼如是学。」二清净道论）页二四O 至二四一）

以上释尊所教导的安般念又称为十六特胜，可以摄入六妙门中，亦可进一步摄入随息法中。

那么六妙门的原始意义是怎样的?智者大师在《法界次第初门》中对释尊在诸经中所阐示的六妙门作了扼要的总结，现录於下，以作总体性的把握：

一、数息门：摄心在息，从一至十，名之为数，行者为修无漏真法，先须调心入定。欲界粗散难摄，非数不治，故须善调身息，从一至十，粗乱静息，心神停住，是为入定之要。故以数息为妙门也。

二、随息门：细心依息，知入知出，谓为随息。行者虽因数息心住而禅定未发，若强存数，则心有起念之失，故须放数修随。入时知入，出时知出，长短冷暖，皆悉知之。因是则诸禅自发，故以随为门也。

三、止门：息心静虑，名之为止。行者虽依随息心安明净，而定犹未发，若心依随，则微有起想之乱，澄氵亭安稳，莫若於止，故舍随修止。是中多用凝心止也，凝心寂虑，心无波动，则诸禅定自然开发，故以止为门。

四、观门：分别推析之心，名为观。行者虽因止证诸禅定，而解慧未发，若住定心，则有无明味著之乖。故须推寻检析所证禅定，是中多用实观四念处也。若观心分明，则知五众虚诳，破四颠倒及我等十六知见。颠倒既无，无漏方便因此开发，故以观为门。

五、还门：转心反照，名之为还。行者虽修观照，而真明未发，若计有我能观析破於颠倒，则计我之惑，还附观而生，同於外道，故云是诸外道计著，观空智慧，不得解脱，若觉此患，即当转心反照能观之心，若知能观之心虚诳无实，即附观执我之倒自亡，因是无漏方便，自然而朗，故以还为门。

六、净门：心无所依，妄波不起，名之为净。行者修还之时，虽能破观之倒，若真明未发而住无能所，即是受念，故令心智秽浊觉知，此已不住不著，泯然清净，因此真明开发，即断三界之结使，证三乘道。故云其清净得一心者，则万邪灭矣。以净为门，意在此也。

由上所述的六妙门大意可见，佛在内思中进入净门时，就证解脱之智，因此，忽睹明星而豁然大悟，证入涅盘境界，三明六通一齐开发，降伏诸魔而成佛道。

在佛教中，将魔分为天子魔、烦恼魔、五蕴魔、病魔、死魔等五种，而以五蕴魔为根本，五蕴既空，则诸魔自除，故佛成道时当以净门功能，除五蕴魔而得果觉。

当知佛为物轨，示迹若斯，三乘正士，岂不同游此路?

释尊的清净三业，所作所为，是一切众生依之修习的模范榜样，因此，佛的智慧道德以及修证行门，都是三乘行人进趣菩提的轨则。释尊应化娑婆世界的八相示现，其中成道之前的修持，正是用的安般妙门，佛示现的圣迹已是如此，那么三乘正道的行者，岂能不遵循佛所示现的圣迹而依法学修呢?

智者大师在这段提示中，以佛的模范圣迹，来阐明六妙门，实为解脱烦恼，成就圣果的妙极捷径，依之学修，必得现前当来之大利益!　

所言六者，即是数法。约数明禅，故言六也。

所说的六妙门的"六"字，就是指法的数目有六个。因此，是藉法的基本数目来显明此禅的名称以及所含的特质，所以用"六"来标称。约数即限定的数目，这里是指禅法内容的基本数目。

如佛或约一数辩禅，所谓一行三昧。

从这段开始，智者大师列出十种因数立禅的禅法名相，来说明佛所说禅法，大部分都是根据禅数的多少，而标称与显明禅的特质的。

例如，释尊以一为基本禅数，而显明禅法的有所谓的一行三昧等禅。三昧是梵语的音译，有「定」、「正受」、「调直定」、「正心行处」、息虑凝心等意义。心定於一处（事与理）而不动，或正受於所观之法，使心念中的暴、曲、散等不良因素，得到调伏改善，便是三昧的基本含义。如以正受的修证体验来说，当一个修行者明见心性，心无所住之後，便能在根尘相对之中，不再被苦乐、是非、善恶、事理等一切境界惑乱，见境无心，安住不动，不受一切受，此即三昧的正受义。

一行三昧是佛教的根本三昧，又称真如三昧或一相三昧，是指心定於一处（事、理）而专行的三昧之法。分为事一行三昧与理一行三昧的二种修法:

理一行三昧，是在禅定心中，观照真如性体的平等一理。如《文殊般若经》中说：「法界一相，系缘法界，是名一行三昧……入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。马鸣菩萨在《起信论》中也进一步指出：「依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身，与众生身，平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本。 而六祖大师以其宗门的活泼灵妙，又以无分别的直心来显此一行三昧：「若於一切处，行、住、坐、卧，纯一直心，不动道场，直成净土，此名一行三昧。」（见六祖坛经：由此可知，理一行三昧是缘实相理而直入真如法体的一种修持方法。

事一行三昧，实际上就是念佛三昧的异名。如《文殊般若经》里曾阐释说：「若善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向。能於一佛，念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。」但通过事一行修持，而成三昧的禅法不止一种，凡专修一事一相的法门，都可纳入一行三昧中。不过念佛三昧为一行的特徵特别明显而已。

或约二数，谓一止二观。

如以二的基本数作立禅标法的禅门，则有止与观的修持方法。

止与观即奢摩他与毗鉢舍那的二大禅行，也有事与理的不同。而且各宗就止观上的立义也不尽一致。如天台宗就有系缘止、制心止、体真止、方便随缘止、息二边分别止等止法及空观、假观、中观等观法。其中又分次第观、圆融观以及十乘观等的善巧建立。

关於止观的重要意义，智者大师曾在《修习止观坐禅法要》一书中扼要地阐述说

若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者?止乃伏结之初门，观是断惑之正要。止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。

这止观二法，组成了佛教禅法两大修证功能，犹如汽车的两个轮子，鸟的两只翅膀，推进了车或鸟的向前驰行，以至到宝所而後已。因此，元照大师赞叹道：

「若夫穷万法之源底，考诸佛之修证，莫若止观。天台大师灵山亲承，承止观也。大苏妙语，悟止观也。三昧所修，修止观也。纵辩而说，说止观也。故曰说己心中所行法门。则知台教宗部虽繁，要归不出止观。舍止观不足以明天台道，不足以议天台教，故入道不可不学，学者不可不修。

由此可知，止观法门关系佛法的存亡，以及众生的修证，是何等重要!

若约三数,谓三三昧

如以三为基本数而构成的三昧禅法，则有三三昧.

三三昧是由空、无相、无愿（旧译无作）构成的三种有漏禅定，以此对治三障而证得三解脱门的无漏圣果。

「三三昧」修习方法如下：

一、空三味：这是与苦谛的空、无我，二行相相应的三昧禅法。以有漏智观照诸法缘生无我以及无我所有，从而空掉对五蕴有我的主宰与我所拥有诸法的妄执，进入无我我所的空解脱门。

二、无相三昧：这是与灭谛的灭、静、妙、离的四行相相应的三昧禅法。以无相为缘而起观照，了达涅盘离色、声、香、味、触的五法，与男女二相，以及生、异、灭的三相有为相的十种相状，从而证入无相解脱门。

三、无愿三味：这是与苦谛的苦、无常、二行相、集谛的因、集、生、缘四行相相应的三昧禅法。修此三昧的观念是认为苦谛的苦、无常及集谛等行相的可厌恶生，又明见道谛的道、如、行、出的四行相犹如船筏，到岸之後，也必须舍弃，方能登岸，因此，对道谛诸法也不愿乐执著。以这种观念为缘而起观照，不生愿求执著的心理，便能由此而证入无愿解脱门。

除上述的三三昧外，又有所谓的空三昧及密教的三三昧等。

或约四数，所谓四禅。

如以四为基本数而立禅的则有四禅定法。

在佛教禅定中谈得最多的是四禅定，因为它既是内外道共修的法门，也是进入各级高层次禅定的必经禅态，於中可以得禅悦、开智慧、成各种三昧妙德，因此，是根本禅法之一。

四禅有正、邪、偏之分，现先据正禅的禅态发展过程来阐述其各种相状。

一、初禅的前行：未进入初禅之前，有四个层次的进展。第一是粗住，如《摩诃止观》卷七·九之三中说：「若身端心摄，气息调和，觉此心路，泯然澄静，帖帖（顺从、稳当之意）安稳，蹑蹑而入，其心在缘，而不起驰散者，此名粗住。」第二是细住，在粗住的基础上，进一层安稳，较前更为深细帖帖，即是细住的禅态。第三是欲界定，智者大师又提示说：「两心（矗、细二位二刚後，中间必有持身法，此法起时，自然身体正直，不疲不痛，如似有物扶助身力。…或一两时，或一两日，或一两月，稍觉深细，豁尔心地作一分开明，身如云如影，照然明净，与定相应，持心不动，怀抱净除，爽爽清冷，虽复空净而犹见身心之相，未有支林功德，是名欲界定。第四是未到地定，智者大师又说：「住欲界定，或经年月，定法持心，无懈无痛，连日不出，亦可得也。从是心後，泯然一转虚豁，不见欲界定中身首、衣服、牀铺，犹如虚空，[冂@（八/口）][冂@（八/口）]安稳，是名未到定相。」

从未到地定後，渐觉身心虚寂，内不见身，外不见物，这样经过一日乃至一月一年，如果定心不遭破坏，就可以进入初禅的境界。

二、初禅：在上述未到地中，如觉得身心微微地产生运动，发出动、痒、轻、重、冷、暖、涩、滑的八触现象，这八触的出现是因为进入初禅时，色界的四大极微与欲界的四大极微进行转换，在粗转细的过程中，便发生了身心微妙的触相，同时，当触相出现时，还会表现十种的支林功德：空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应。智者大师对十功德作了如下的诠释：

1、空：空者，动触发时，空心虚豁，不复同前性障未除时。

2、明：明者，冈净美妙，皎皎无喻。

3、定：定者，一心安稳，无有散动。

4、智：智者，不复迷昏疑惘，心解静利。

5、善心：善心者，惭愧信敬，惭我不曾得此法以为愧耻，我今尚尔，信一切贤圣具深妙法，敬揖无量。

6、柔软：柔软者，离欲界[忆-乙+龙]恹粗犷，如脑牛皮，随意卷舒。

7、喜：喜者，於所得法，而生庆悦。

8、乐：乐者，触法娱心，恬愉美妙。

9、解脱：解脱者，无复五盖。

10、境界相应：相应者，心与动触诸功德相应不乱，又念持相应而不忘失。

这是就动触而论的十功德，其余七触虽悦乐有异，但其基本的功德大致一样。

三、二禅：初禅的八触功德相及禅态的感受失去後，即发生了中间定，也叫转寂心，或退禅地。在这单纯的静心中，既已失下地的初禅境前，又未进入二禅的禅态，假使心生忧悔，便连单静寂心也即失去。如能不悔，则内净即发，不再受纳八触的分别，所以又叫一识定。此时混四大色成一净色，照心转净，与善俱发，便进入了二禅的禅态。

四、三禅：因二禅的喜是阵发性的，而所生之乐又不安定，所以在二禅态中，应诃责喜的过失，不著其相。喜动消失後，便进入未到地定。在此定中忽发三禅，三禅的觉受重点是乐。这与三禅同时生起的乐，不是以法转妙，也不是依靠喜而生乐。此三禅之乐是充满全身的所有毛孔，所谓大乐充遍身。此禅妙乐，最易令人耽著。因此，只有圣人能舍此乐而不著，凡夫则非常困难。

五、四禅: 三禅虽然妙乐无比，但仍对苦而受乐，如能诃斥对乐的耽著心，即能离开乐的觉受，此时即进入未到地定。未到定去後，即进入四禅的不动定。此四禅也是色法转妙，不再被苦乐境界所动，所以叫做不动地定。在此定中，定法安稳，出入的呼吸也已断除，既无苦也无乐，舍弃了一切觉受而得清净。

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以上四禅的功德作用，可以用十八支功德法来表述。
四 禅　　不 苦 不 乐 、 舍 、 念 、 一心

三 禅　　舍 、 念 、 慧 、 乐 、 一心

二 禅　　内 净 、 喜 、 乐 、 一心

初 禅　　觉 （ 寻 ） 、 观 （伺 ） 、 喜、 乐 、 一心

禅 位　　支 林 功 德

或约门数，谓五门禅。

就五的基本数目立禅的名称，则有五门禅法。

关於五门禅的修持方法，有一卷《五门禅经要用法》，论述颇为详细。五门禅即小乘七方便中的五停心观法，分别以五个方面来作对治观：多贪者修不净观，多嗔者修界分别观，多散乱者修数息观，障重者修念佛观，天台大师又依圆教义而立圆五门禅，即：「诸法毕竟不生不灭是无常义，毕竟无苦无乐是苦义，毕竟非空非有为空义，毕竟非我无我为我义，毕竟非灭非不灭为寂灭义。」以此双非的五门而显中道的实相禅，所以称此为圆五门禅。

或约六数，谓六妙门。

如以六的基本数来立禅的名称，则有数、随、止、观、还、净的六妙法门。

或约七数，谓七依定。

七依定是依七处而修禅定的禅法，又名七处善。第一步是观色为苦，第二步是观色为集，第三步是观色为灭，第四步是观色为道，第五步是观色为爱味，第六步是观色为过患，第七步是观色为出离。其中前四步是观色的四谛，第五步观色的爱味，是进一层观色的现前集起，第六观色的过患，则是重观色的现前之苦恼；最後观色的出离，则是解脱之智在色上的体现，即是灭谛的重观。观色之後，在受、想、行、识的四蕴上也各观七处，便成为三十五种观法。但其基本法仍是七处，所以唯立七处善。

或约八数，谓八背舍。

如以八的基本数来立禅的名称，便有八背舍的禅法。

八背舍是小乘观禅中的初门，新译为八解脱。出世间禅基本上可分为八解脱，八胜处、十一切处的三个层次，通过这初、中、後的三层修习，就可以远离三界的贪爱而成就解脱道。龙树菩萨在《大智度论》卷二之十中说：「背舍为初门，胜处为中行，一切处为成就也。三种观足，即是观禅体成就。」

八背舍从何处开始修?当行者进入初禅之时，方能起背舍之观修。现将八背舍修持过程介绍如下：

一、内有色想观外色解脱：内身有色想之贪，为了除灭这个贪色之心，先观身外的不净青瘀等色，起厌离心，使贪念不起，获得初步的解脱。这一层解脱就是依初禅定而起，所缘的是欲界的精色。

二、内无色想观外色解脱：内身虽无色想之贪，但为了使这一净念更加坚固，进一步观身外的不净青瘀色，使微细的贪念也不生起，获得更加清净的解脱。这是依二禅而起的观修，所缘的是初禅的不净细色。

三、净解脱身作证具足住：这是依第四禅而起观修的方法，所缘的虽是欲界之色，但已转为可爱的净光，所谓莹净光明身相。因为所观的是净色，所以叫做净解脱。在定中已除去了不净的可憎之相，唯观八色等光明及清净光洁的妙宝之色。观净色之时心中不生贪爱，说明观想已进一步转向胜妙，於是便证得净性的解脱在净色身之中，所以称做身作证。在进入这第三解脱之位时，具足圆净性的解脱功德，而能够常住於此定，所以又称为具足住。

四、空无边处解脱。

五、识无边处解脱。

六、无所有处解脱。

七、非想非非想处解脱。

以上四观是依四无色定而起，各於所得的禅定上观苦、空、无常、无我而生厌离之心，於是弃舍其执著，所以各各称之为解脱。

八、灭受想定身作证具足住：灭受想也即灭尽定，是在无色界第四层禅定中，弃舍了非非想的一切所缘境後，进入了解脱。

在八解脱的观修中，各有一个胜处，便形成了八胜处的中行法。

或约九数，谓九次第定。

如就九的基本数而立禅，则有九次第定的禅法.

九次第是一种连续升进的禅法，即从一层禅定升进另一禅定时，中间不生异变心理，故无迟滞与异变。九次第定包括四禅定、四无色定与灭尽定。如《大智度论》卷三十一说：「九次第定者，从初禅起，次第入第二禅，不令余心得入。如是乃至灭受想定。」

或约十数，谓十禅支。

这是最後一个以十的基本而立禅的例子，即十禅支的禅法。

十禅支也就是十一切处。处即是所观的处所，共有十种，即青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识。十禅支的修习方法是先据十处的要求取一适当於修习的「相」，然後安住而起观，当出现「似相」之後，即等持其心於广大净妙的「似相」上，久久自得圣果。

这十种禅处，前八种是从八解脱中的第三解脱观色清净中引发出来的；後二者则是以空无边与识无边处定为所依，缘其受、想、行、识的四蕴而起观。

如是等乃至百千万亿阿僧只不可说诸三昧门，悉是约数说诸禅也。

智者大师在列举了十数的禅法之後，又总结说：不但上述的十大禅法是基於某种数目而立名称的，就是百千万亿无量无数的不可说的一切三昧法门，也完全是约数来阐明禅的特质的。

虽数有多少，穷其法相，莫不悉相收摄，以众生机悟不同，故有增减之数，分别利物。

虽然在数的基本内容上建立详尽的「多数禅」与「少数禅」，但是如果穷尽观察一切禅法的功能与相状，也就了知没有不相互融通与赅摄的，这是基於众生的根机与悟性的不同，所以才出现了变化多端的增数和减数，以适应各类众生的需要，使其得到相应的利益。

在禅法的归类上，大致可分为世间禅、世出间禅、亦世间亦出世间禅，和非世间非出世间禅的四大类。这四大类的特质各有不同，以其所侧重的范围与层次有差别。而禅类之下的禅支数目，则完全是视对象来确定。

由此可知，禅是众生的心行，在教授时应根据修持的进展情况来分别指导，逐渐引入到最佳的禅态，才能取得理想的效果。

今言六者，即是约数法而标章也。

现在所要论述的六妙法门，就是采用数的基本特徵来命名的一种禅法。这是智者大师在以上例证之後，又回归到六妙门的本课题上。

妙者，其意乃多。若论正意，即是灭谛涅盘，故灭四行中，言灭止、妙、离。涅盘非断非常，有而难契，无而易得，故言妙也。

妙的意思很多，如不可思议、绝待、无比等等。《法华玄义》卷一对妙字作了解释：「妙者，褒美不可思议之说也。」《法华游义》也说：「妙是精微深远之称。」由於「妙一的意义极深，所以智者大师就此一字就讲解了九十天，可见其广博深远了。假如就只妙门的妙字义而论，所指的就是「灭谛涅盘」。

涅盘的意义有灭、灭度、寂灭、不生、无为、解脱、安乐等。因此，涅盘乃是修行者通过一系列的道品禅慧後所进入的一种超越後有、永绝心相的永恒性的清净安乐的解脱状态，而不再受五欲的迷惑，常处於无为的寂灭之中。可见涅盘的状态，既不是断除心识活动的枯木死水，也不是凡夫耽著世情妄见的执著心理，它是心灵得到解脱之後，所呈现的一片清净光明而又灵妙无比的自在风光。由於发心、修行的程度不同，所以证得的涅盘也有阶梯，一般分为四种涅盘：

一、本来自性清净涅盘：虽有客尘烦恼，而自性清净，湛如虚空，离一切分别之相，言语道断，心行处灭，唯有真圣者内自所证，原为寂静，所以称做涅盘。

二、有余依涅盘：断尽三界烦恼障碍後，显发了真如，但有漏的依身仍在，却绝无身心的执碍，所以称做涅盘。

三、无余依涅盘：此时有漏无苦身也已永离，灰心灭智，更无後身。

四、无住涅盘：菩萨证圆教初住时获得因中涅盘，所知障已断，故在世间而不染，在出世而不住，悲智双运，空有双泯，中道任运，自在无碍，所以称为无住涅盘。

如果在无住涅盘上不断升进与圆满，则即圆成自性清净大涅盘的无上果德，即是究竟的涅盘境界。

涅盘有四种行相，即灭、止、妙、离。灭是灭除了生死的因果法；止（也译为净）是寂止了一切的恶不善法；妙指安乐美好；离是离三界生死得无所缚的解脱。这仅就小乘而论四相，大乘则因义理深玄，於六妙门第十章中再分别解释。

这涅盘的境界，既不是断灭心智的状态，更不是外道的梵我常计。因此，在修禅之时，不要以有为的执著心去追求，它是「有而难契」的。只有以无住无著的般若智慧，方能悟证，所以说是：「无而易得。」因此，所谓妙，也就是修行者在用功时以善巧的心智与法的相应，由此相应的心智法用便逐渐解脱妄执，契入涅盘的真实境界。

可见如果悟了无为无著的道理，然後去修习六妙法门，则必能事半功倍，迅速获得大利益。

六法能通，故名为门。门虽有六，会妙不殊。故经言：「泥洹真法宝，众生从种种门入。」

数、随、止、观、还、净的六种禅法，是能够使修行者通至涅盘城的方便，所以称为门。方便之门虽然有六种，但是会归到涅盘妙城却是没有差别的。因此，经中开示说：「泥洹真法宝，众生从种种门入。」泥洹是涅盘的异译，其义是一样的。修行有门外与门内的不同，没有得到禅的体验和受用的，均属门外汉，如能通过禅法的正确修习，打开了关闭著的门而进入了门内，自然得著新的一番安乐境界，而享受其法的妙乐了。

由此可知，涅盘是所有真正修行者所企望到达的真实境界，因此，是一切法中的至宝，而此涅盘的至宝，须通过种种法门的熏修方能从门而入，至於入门之後的无尽受用，只有亲证者方知了。

此则通释六妙门之大意也。　

以上所述的仅是一般性地解释六妙门的大概意义，至於其中深妙的修证因果，将在下面的十个章段中详细阐释。

六妙门大意有十。智者大师根据佛的本意与自己的体验，以及众生的机悟的深浅程度，而善巧设立的一套严密的禅修系统，因此，赅摄面非常广泛，其中的变化亦无穷无尽。如能深研体会十章中的妙旨，於自修与利人，均可应用有余，不虑其不成就。

第一、历别对诸禅六妙门

此章用六妙门的各个禅法，通过一切禅的品类，二进行归类阐明，使行人对六妙门的功能及赅摄面，有一定的认识，从而产生信心。

如此章中用「数」法来对四禅八定；用「随」门对摄於特胜禅；用「止」门对摄於五轮禅；用「观」门对摄出世间的观、炼、熏、修的禅法；以「还门」对摄於三解脱、道品、四谛、十二因果、中道正观等禅法；以「净」门对摄於出世间上上禅等。这裹就六妙门的对应关系与出生功能而罗列的各种禅法。

第二、次第相生六妙门

此章阐释六妙门的次第修证方法。是六妙门的系统中基本的修持法门。其中每门均有「修一与「证」的两个阶段，经过修的阶段而进入证的状态，又从证的状态转入下一门的修的阶段，如此步步深入，一直到净门证相为止。

第三、随便宜六妙门

此章阐释行者通过合理的反覆选择，得出自己安心适意的一法而进行专修，如中途出现变化，再进行选择体验，直至圆满成就。

第四、随对治六妙门

此章专就六妙门的六种功能来对治三障。如：用「数、随、止」的三门来对治报障中的散乱、昏蔽、身心急迫等废散动等失调态；用观、还二门对治烦恼障中的贪、瞠、痴、邪见等心病；用「净」门对治业障中的黑暗、恶念、恶境等的身心逼迫态。因此，这里专就修行过程中发现的障碍而采用的特殊对治法，三障若除，功德也就自然显现。

第五、相摄六妙门

此章阐释六妙门的自体相摄与胜进相摄的两种功能。自体相摄是说明修一数门时，同时能体会到其余五门的禅法；而胜进相摄则从数门开始起修，再层层深入其他五门的禅法；而胜进相摄则从数门开始起修，在层层深人其他五门的禅法时，又不必舍弃数法。这裹从两种相摄之义，显示六妙门在修持时的微妙功能的互相摄受性。

第六、通别六妙门

此章敍述凡夫、外道、二乘、菩萨的四大种性在修持六妙门时，因智慧等的差异，所得的果证也即显示各种不同的层次。而根性虽有差异，所归之处，无不以空为究极。

第七、旋转六妙门

此章专就菩萨不共的修证法门来阐释六妙门的旋转妙用。即菩萨在六妙门中从空出假，不断开发妙能，证得道种智的种种旋转而进的方便。

第八、观心六妙门

此章阐述大根性人唯心观法，以悟达二六妙门皆从心出，而又以其妙门的无穷功能，一一返归自心。依此修持，则能速成大智妙用。

第九、圆观六妙门

　　此章正述天台圆教的无上圆修妙门，正对利根人士，开大圆解之後，以广大心量，圆观一一妙门，一即一切、一切即一的无尽法藏。一旦悟证於一一境中之即空、即假、即中妙义，则不可恩议实相境便得现前。其所成就，则为普现色身三昧等初住以上的无量应化妙用。

第十、证相六妙门

此章是上九章的结归，主要叙述四种证相：一、次第证，即第一、二门中的证相；二、互证，即第二、三、四、五、六门中的回互不定证相；三、旋转证，即第七门中菩萨妙假之证；四、圆证，即第八、第九门中的观心与圆观所获的相似与真实的两种证相。

以上是六妙法门的序论部分与章目的基本意义。

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第二讲 历别对摄诸禅定的六妙门



这是十种六妙门中的第一部分，分别以六妙门的六个不同功能，来各各对摄佛法中的所有的禅定层级与品类，从而显明六妙门的广大微妙的开发功能与禅类特色。

以下开始依智者大师的原文讲述其妙义。

释第一历别对诸禅定明六妙门，即为六意。

「释」即阐释发挥之意。为了使修习六妙门的人，对其功能有深刻的了解，所以首先要阐释六妙门所含摄的各种禅品。「历」是遍之义，即一个一个地，遍及诸法；「别」为区分的意思，即把各禅支分门别类。如此一个一个地把各法、禅支分门别类地纳入六妙门的功能之下，以显明其特殊的作用，即是本节要阐释的内容。

因六妙门的差异，就把它分为六个层次来阐释。

一者依数为妙门。行者因数息故，即能出生四禅、四无量心、四无色定。

在六意之中，第一先阐释依数息而成就妙门的禅修功能。

修习禅定的人，因为用数息的方法而使心念不乱，由於心波的平缓，免除了来自内外的干扰，就深入了禅寂之中。在心心转细转微之後，如是便能出生四禅定、四无量心和四无色定的十二门禅，成就世间禅的全部功能。

有关四禅的基本正相，已经解释於前，以下再就：

一、如何在得了禅定之後保护不退?

二、在那一禅中可以悟道?

三、怎样识别禅定中的邪伪相?

三个方面的问题进行论述。

一、如何在得了禅定之後保护不退?

初得禅定的人，因为体验不深刻，经验不足，又加以没有足够的智慧，以及缺乏明师的指导等因素。所以习禅者在懂得四禅的正确禅态的有关特征外，还须明了禅修过程的退、护、住、进的四法要。这四法要是从最初的粗住心开始，一直到非想处定，都有可能出现，但初禅因离欲界最近，所以退转的可能性也更大於上界的诸禅。

（一）、退义——在禅定中有那些因素才会退转?

一般来说，退转的情况有两种：一是任运退；二是缘触退。由於禅修的基础不够，定力不足，在偶然的机缘下进入禅定後，却无定力维持，所以不等待内外诸缘的干扰，就自然地失去禅定，退转下来了，这就是任运退。缘触退则是在相当定力之中，如果能按正常地惯性修下去，就能不断地进步。但是如遇到内外的不良因素的干扰，那就有退转的可能。如外在的二十五方便没有作适当的维护，或者因为吐纳的练习产生逆反，使禅寂之心因失去依赖入禅的外在条件而无法入定。内在的触缘则是在静定心中，不自觉地出现烦恼障、业障及报障与四魔等的干扰，而使内心产生忧恼或贪爱。在这些内缘的触动之下，禅定也随之失去。一旦失去之後，其中除一部分善於用心的人外，一般就很难再修习到原来的禅定了。

（二）、护义——那么，怎样才能护持禅定而不退失呢?

一是要在平时注意二十五方便的摄养，尤其是对於息道的保护与心念的调适，尽量减少外界的干扰，同时要在初入禅期间注意休养，一心涵养以使不退。二是在将入禅或已入禅时，不要起分别执著心，以无住之心而任运入禅；如在禅心中出现三障四魔等障碍，也要善於转化与对治，直至障去魔空为止。总之，禅定是由於摄心而人的，所以得禅之後，要重视内外因素对心念的影响，尽量使心念常处禅态之中，如此才能使定心不遭损失破坏。

（三）、住义——由於守护得比较好，在所得的禅定上就安稳地「住」了下来。

这就像从一个破旧的房子，搬进宽敞舒适的新居一样，可以安稳地享用其中的一切。也有的人不用守护，一旦入禅，就能稳住下来。这是由於根性较好，心力很强，所以一进入禅定，便自然而然地稳住了下来，不再动摇。

（四）、进义——禅定的修习是从浅至深的，

因此，不能仅止於住下来就完事，还要不断地升进与微细化。有些根性利者，是自然地层层升进上去，以至成就。但大多数人，则是需要精进策励後方能升进。在禅的升进意义上，又分为渐进与顿进的二类。渐次从初禅乃至非想处定的步步升进的是属於渐进；在初禅的定中顿时能超越所有禅的层级而进入非想处的，是属於顿进之类。

二、由戒生定，由定开慧乃是佛教的三学次第。那么，在那种禅定中才会开发智慧?所谓开智慧乃是指见道之慧，三界诸禅均可以见道，但欲界定较难，四禅最易，而空无边、识无边及无所有处的三定则较少。现在处於末法时代，众生根性差、事务忙，入深禅定较难，因此，以下重点说明欲界定的开慧情况。

佛在《遗教经》中说：「若见电光，暂得见道。」因为欲界定能在刹那中，心空尘消，见到道体，所以又称为电光定。在《成实论》中也指出：「有欲界定，能发无漏，无漏发疾，犹如电光。」说明在欲界定中，如果根性与机缘的凑合，就可以发无漏智而见道。这就如阿难尊者一样，在修禅时由於策励其心太过勇猛，反而禅心成碍不发无漏，後来放下心时，因取枕头而即刻进入电光定发无漏智。由此我们可以知道，有些禅行者，所入禅定并不深，但确能在某一因缘时节到来时，豁然开悟见道。因此，我们要重视欲界定的保养与慧观，以藉此打开本性，悟见真道。

三、关於禅定的邪相问题。禅相的正邪，向来是很难辨别的，在各宗中，唯天台宗对此有极详尽的论述，这与天台法门注重实践的精神分不开。智者大师在《摩诃止观》与《渐次止观》及《小止观》中，都对邪相的有关方面展开了论述，兹录出《摩诃止观》卷九中初禅的邪相以资参考：

邪触者，还约八触十功德明。若过若不及，如动触起时，直尔郁郁，不迟不疾，身内运动。若还自急疾，手脚搔扰，是太过；若都不动，如被缚者，是则不及，余冷暖等亦如是。

又，就动触空明十种论。若过若不及、此中之空，只豁尔无碍，是为正空。若永寂绝，都无觉知者，太过；若铿然块碍，是不及。明者，如镜月了亮。若如白日，或见种种光色，是太过；若都无所见，是不及。定者，只一心澄静。若缚著不动，是太过；若驰散万境，此不及。乃至相应亦如是。是为一动触中二十种邪相，余七触合前，则有一百六十邪法。

初禅离欲界近且仍带有欲界心，所以在进入禅态时，如开门户，贼很容易进入。初禅的邪相是鬼入禅中，但禅的本身并非鬼所作，因此，一旦禅定失去，就唯留邪鬼在身，即成附体之类。如某青年来信说，每次入定时，身紧不自由，有块然之感，这就是已入邪触的邪定之相了。

了解了邪禅之相後，就可以在入禅时进行智慧抉择，如是邪相就应诃责以除之，不使身心人邪途。

其次，数息法门在四禅之上，又能出生四无量心。这四无量心是普缘众生引发无量之福的清净解脱与菩萨的利济大行,其基本的修法如下:

一、慈无量心

不厌恶一切有情与为求有情的利益，而尽量在禅定中给予众生快乐之心。其禅心便进入无怨无恼，悦心适意，善修得解，定心分明，并转入深定而得解脱。

二、悲无量心

观察一切有情的痛苦生起悲愍与不堪有情的痛苦，而在禅定中发起拔济众生痛苦之心。

三、喜无量心

观察一切有情由於各种可喜的原因，而生喜悦与希望有情持续其殊胜的希望，而在禅定心中生起庆悦之心。

四、舍无量心

心中不思虑苦和乐等等的差别，与对一切有情以无偏无倚而在禅定中起平等之心，不住著於一切作为。

四无量心有修习所得与定中开发的两种，而数门则偏重於後者。又就定中所缘的程度分为三等：缘亲人为广，一般人为大，有怨之人为无量；又缘一切众生得乐为广（余三亦然），四维为大，十方名无量。

最後是四无色定的禅支，兹略释如下：

一、空无边处定：禅心脱出色的牢笼，进入虚空而住，与空无边相应。这通常由慈无量心而得入。

二、识无边处定：禅心住於虚空後，生起厌舍虚空而缘内识，对心识生无边之解，与心识相应，於是便住於内识而寂静不动。一般由悲无量心而得入。

三、无所有处定：禅心因厌识近於虚空，而对无所有处产生寂静自在的心念；於是观心无所有，到了心与无所有相应时，便安住於无所有之中，通常可由喜无量心而得入。

四、非想非非想处定：禅心住於无所有处後，仍觉得不够寂静，於是欲求非想非非想处的寂静境界，便舍去前识处定的有想，又舍前无所有处的非想，如痴如醉，如眠如暗，无所爱乐，泯然寂绝，清净无为。此定一般可由舍无量心而得入。

以上所述十二门禅，都可以由修数息法门而得开发，因此，息道工夫具有特殊的摄心人定的功效。　

若於最後非非想定，能觉知非是涅盘，是人必定得三乘道。

如果修禅的人能依数息法门，进入十二门禅里的最後一门非想非非想处定时，能够不迷执於虚妄之禅，而以智慧之心觉知此所住禅定之处，仍是生灭之法，并非是涅盘的寂灭境界，於是窥破禅定中的阴盖，脱出最後一层的牢笼。那么，随著三乘人的根性与发心，都能证得三乘的圣道果。

何以故?此定阴、界、入和合故有，虚诳不实，虽无粗烦恼，而亦成就十种细烦恼。知已破折，不住不著，心得解脱，即证三乘涅盘故。

“何以故"，是徵究上述得道的原因。阴是色、受、想、行、识的五种阴覆障蔽本明的虚妄法；界即六根、六识、六尘的十八界；入即十二入。纵然修到非想非非想处定，而此定所形成的因素乃是五阴、十八界、十二人的相互和合，假如离开了因缘与彼此的相互作用，那么这禅定也就立即失去。所以，究实而言，此定并非真实，因此，是虚妄的假相，其体不真。

修禅者安住於此定时，虽然意识不到烦恼-即没有粗烦恼的泛起，但是仍然具足十种细的烦恼。十种细烦恼即：贪烦恼、嗔烦恼、痴烦恼、慢烦恼、疑烦恼、取见烦恼、戒禁取见烦恼等。十烦恼有粗细的不同，欲界以下的烦恼属粗心所生，而色界以上由於定心转细，烦恼的表现也极微，一般难以察觉。如果在禅定之中，能觉知本质的虚妄性与烦恼的流注，既不住於禅的安乐虚妙，也不著於禅的变化流注，於是在离开禅的妄境之後，其心便得到了解脱。而解脱之道即是涅盘的现量之故，所以说：「即证三乘涅盘故。」

从禅定的伏而不断的一面而论，虽然在非想非非想处定中，可以住时八万四千劫，但因为无慧解脱的原因，当定力一衰，福报一去，则原先的烦恼种子与各种业力，又将其推向下地，重新开始苦难的流转。由此可见，佛教的中心乃是智慧，没有智慧，决不可能断惑证真而解脱生死，圆成道果。

此义如须跋陀罗，佛教断非非想处惑，即便获得阿罗汉果。

在非非想处断惑证真的意义，可以举须跋陀罗的证道因缘来证明。佛在临涅盘之前，有一位叫须跋陀罗的外道来求佛开示。释尊接受了他的请求，开始教他如何断非非想处的方法，他听了法之後，在禅定心中马上作智慧观察，於是在佛的座下立刻证得了阿罗汉果，成了佛住世时的最後的一个弟子。

数为妙门，意在於此也。

数息的功能不仅仅能够出生十二门禅，最重要的是能够通过十二门禅的体验而解脱烦恼，获证三乘的涅盘。所以数的法门能够通至涅盘，其意正在於此。

二者随为妙门者，行者因随息故，即能出生十六特胜。

第二是阐释随息的修证妙门的发禅意义。修习禅定的人，因为依呼吸的出入而作「随」的工夫，就可以在心法相应时，出生十六种特别殊胜的禅态。这十六种特别殊胜的禅态与前面介绍过的安般念基本一致，是属於出世间惮，而此禅都是通过随息而逐渐开发，并层层胜妙，均有不同的特殊功能，到最後时就能证得三乘圣果，所以叫做十六特胜。

所谓一知息入。

修十六特胜的第一步是在息相调适之後，觉知微细息相的入内过程，所谓初知息入是鼻端；次知息入至心脏的部位；最後息入到脐轮处为止。修禅者在修知息入的过程中，不要把心念过份地注意息入的初、中、後的三个部位，而只要能稍微感觉到吸相依次进入即可。

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二知息出。

知息入修习熟练并安心不动後，即进入第二步知息出的练习。修知息出与知息入相反，它是以脐轮为初，次是心脏部位，後以鼻端为出。

无论修入或出，只能单修一种，依次而行，不可以同样兼顾出入二相。同时还应注意在修随息时，重点在微细的息相的运动，而不可倚身作意，否则便会重成障碍，不能进入禅定。

三知息长短。

知息出，有离执轻身与放松息相的作用，因此，第三步要进一层观随息的长短之相，而这裹的短当然是相对而言，是要行者明照自己静心中的息相究竟有多长，心念随之而出入，明知不忘，如此便能出生功德了。如果以竖修的角度来说明此禅的修法，则在《无碍解脱道》中有较全面的阐释：

云何彼於长出息时，知「我出息长」，长入息时，知「我入息长」?(一)、长出息於出时出息；（二）、长入息於长时入息；（三）、长出息入息於长时出息入息，长出息入息於长时出息入息者（於彼）生起（善）欲；（四）、由於欲而比以前更微细的长出息於长时出息；（五）、由於欲而比以前更微细的长入息……乃至……（六）、长出息入息於长时出息入息。由於欲而比以前更微细的长出息入息，於长时出息入息者生起喜悦；（七）、由於喜悦而比以前更微细的长出息於长时出息；（八）、由於喜悦而比以前更微细的长入息……乃至……；（九）、长出息入息长时出息入息，由於喜悦而比以前更微细的长出息入息於长时出息入息者，（他的）心从出息入息而转去，而生起到了舍的这一步，即进入止门的禅定境，於彼定中便能现起观照的心智，如四念处等观，由此观的深入，就由有漏慧趣入无漏慧。

四知息遍身。

第四步是於静心中觉知呼吸从全身的毛孔出入无碍，而此时鼻孔的呼吸已极微细，进入了全身性的随息工夫。《清净道论》对此作了说明：

即我於全出息身的初中後，为令觉知明白其出息而学；我於全入息身的初、中、後，为令觉知明白其入息而学。如是为令（出入息的一切身）觉知明白者，以智相应心出息与入息，故说我学出息与入息。因为有的比丘，对於片片展於（体内）的出息身或入息身的初则明白，然後中、後；他只能取其初，而对中、後则疲倦。有的则以对於中的明白，然非初中。

修「知息徧身」的随息法，要达到初、中、後的一切身的出入息都明白方算熟练。所以世尊说：「学我知一切身出息……乃至……人息。」

第四步修成後，就能够在空气稀少的地方久坐而不感到窒息。呼吸也可以达到极缓慢的地步。　

五除诸身行。

第四步由於呼吸的全身化，於是引发了周身的气脉的变化运动，此时身体就可能出现一些前屈、侧屈、全屈、後屈、转动、颤动、摇动、震动等一系列的动作。当修禅者在定心中发生这些运动时，应该及时觉察；如此身行并非初禅之功德支林，乃是欲界定前後的粗色气机的发动，因此不应执著。对於这种现象唯一的对治办法，就是调稳呼吸後把注意力集中於吸入的随念上，这样久久便能使身息寂静微细而不再动摇。所以第五就要除去一切身心的运动之行了。　

六心受喜。

过了上述身行的一关，身心就泯然一转，忽然进入了正禅的状态。所以修禅者如果不停滞在身体气机发动上，而透过了欲界定的动摇与不稳定，就能在安息极安息中，直至消灭了身觉与息相，寂止了一切的变化，此时呼吸已到了有无难辨的状态，内心便生起了喜的觉受，这便是进入了初禅的禅态。在此禅态中，前後的八触与十功德就随个人的根性不同流现出来。从初禅之後，又升至二禅。

七心受乐。

从二禅又升至三禅，心的觉受充满了妙乐。

八受诸心行。

从三禅的妙乐又舍之而升进四禅，无苦乐境，唯有寂静禅心的流注行相。

九心作喜。

在定心中再观二禅的喜乐，使不住於死定。

十心作摄。

在喜乐之中，使心念既不住於死寂之定境，又不著於喜乐之爱味，完全将心等持於心一境性的正定之中，即进入不动摇的三摩地。唯有三摩地的正定，才符合於解脱的要求。

十一心作解脱。

心作解脱，是指行人在诸禅中解脱出各种执著。如在初禅中解脱出五盖的缠缚；在二禅中解脱出寻伺；於三禅中解脱出喜心的执著；在四禅中离於苦乐之境等。这些解脱虽未脱尽三界烦恼，但已非外道爱味禅性可比，并在此等解脱後，y方能进入正观的修习。

十二观无常。

前一步的心作解脱还是基础性的准备观法。从这里开始即进入了正观。由於正观的慧力，方能断惑证真。

观无常是在禅定心中观照五蕴的无常生灭变易性，而悟达诸法的无常使不生常见。

十三观出散。

在禅定心中观呼吸的出散乃至空无所有，从而悟知诸法中无我而不生我见。

十四观离欲。

在禅定中以离欲念使人解脱於欲。其中离欲又分为灭尽离欲与究境离欲的二种观。灭尽离欲是观诸行的刹那灭坏；究境离欲则是观离欲後的涅盘境。因此，观离欲也就是观上述二种境而引起的毗鉢舍那（观）与道相应。

十五观灭。　

此观从观灭而灭除集谛烦恼的角度而起灭尽与究竟的二种观法，与观离欲的方法一样，但更进一层，因离欲仅止於意愿，而灭集则为实际的行动，故接近於解脱道。

十六观弃舍。

观弃舍在《清净道论》称作观舍道。分为遍舍舍遣与跳入舍遣的二种修证过程。

遍舍舍遣是以部分的观智而遍舍诸蕴及诸烦恼，或进一步以部分的道智而遍舍诸蕴及诸行烦恼。

跳入舍遣是先见有为的过失及倾向（与有为）相反的涅盘而跳入或以所缘而跳入涅盘。

每种舍遣中初是观智，後为道智，均可随舍遣之力而入於涅盘境界。

以下智者大师来对弃舍这法进行阐释：

云何观弃舍?此观破非想处惑。所以者何?凡夫修非想时，观有常处如瘫如疮，观无想处如痴也。第一妙定，名曰非想。

六妙门重点在於妙的功德，所以在随的对摄禅法上，智者大师又著重阐释如何在十六特胜的最後观弃舍中获得涅盘。

怎样修观弃舍的工夫?这最後一层的观修，是专门破非想处的迷惑的，为甚么要在非想处修观得涅盘?因为凡夫在随息门中，修到非想处定时，内心自然观察有

常处--空定与识定均属有常处，因落有思之故，而有常之处乃败坏之法，故如癣如疮溃烂不久；而无想定又如痴愚，不起活用。故於心中认定三界第一微妙之定，乃是非有想非无想的第四无色定的境界。

作是念已，即弃舍有想无想，名非有想非无想。故知非想即是两舍之义。

作了上面的观想之後，就放弃了有想与无想的执著，进入了非有想非无想处定，所以说非想就是两舍的意思。

令佛弟子，观行破折，义如前说。

现在佛弟子所修与外道不同，并不认为此处即安稳之地，仍须通过观察其虚妄，破其烦恼盖覆，折其著心，如此方能解脱三界烦恼，证出世涅盘。至於观折之义，已於数门中阐释

是故深观弃舍,不著非想,能得涅盘,随为妙门,意在此也.

由此之故，只要修禅行人，能够在禅境中深观弃舍，不住著在非想处定上，那么他就能证得涅盘道了。

通过随息一门的层层深入，不断开发，以至於证得涅盘圣果，所以说随息作为妙门，其意正在於此。

三者止为妙门者。行者因止心故，即便次第发五轮禅。

第三是就止的功能来阐释作为妙门的出生诸禅的具体内容。

修习禅定者，因为澄心息虑，使心念凝然不动，寂止於一处时，就能依其所止的层次而开发五轮禅的禅法。

一者地轮三昧，即未到地。

五轮禅的最初一层是地轮禅。修禅者从欲界定後，止心更为虚寂，心人定境之中，最初所开发的即是未到地定。这未到地定犹如造高楼大厦的地基一样，虽然还不具备功德，它却是盖楼必不可少的部分，所以叫做地轮禅。

二者水轮三昧，即是种种诸禅定善根发也。

从未到地定的地轮三昧之後，随著定力的深化，便进人了初禅。又从初禅升至二禅，乃至於四禅。这就像水的流动是一段一段地流人大海，而每一段都有它的作用，即在四禅的前後均可开发善根，这便是水轮三昧的境界。

三者虚空轮三昧，即五方便人，觉因缘无性如虚空。

地轮禅是坚碍而不通，水轮是流动而非真止。因此，以上二轮均未到见道之位，故其见地未真，都处在著相修行的阶段。

到了这第三层的虚空轮三昧，就是正道行人进入见道的过程。所谓五方便人即是七方便的简化。七方便是从五停心观开始起对治观，渐次分别相念、总相念、暖、顶、忍、世第一法。因五停心属破障，未有禅定故较浅，已不是此段的功行，而总别二相念可合而为一，故一般在此处简化为五方便。

修禅有了四禅的定力後，就可以依此定而起慧照。四念处正是慧照的初步，然後在四念处观上开始发善根：

㈡、暖法，进一步加修四正勤，以四谛为缘，发相似之解，伏烦恼惑，得佛法气氛，喻如春阳暖发。

㈡、顶法，进修四如意足，於相似解更加转明，得四如意定。如登山顶，洞览无余。

㈢、忍法，由於定慧等持，善法增进，便成就了五根，安住不动，忍法具足。

㈣、世第一法，五根增长成五力破五障，接近於见道位。这是有漏世间的功行中最为第一。从此之後如以有漏的闻、思、修作增上慧，资助本具的无漏种子，使之发生观行，便於十六刹那之间而入见道位。一旦见道之後，便能觉悟一切诸法皆因缘所生，当体如虚空，所以叫做虚空轮三昧，於诸见中无碍无谬，见真谛而行真道四者金沙轮三昧，即是见思解脱，无著正慧，如金沙也。

见道之後方起真实之修。因此，金沙轮三昧，就是依真见而起真修的过程，通过真修，方能解脱三界的烦恼--思惑，即思惟谛理的道品而断之惑，这即是从七觉支到八圣道的相依修持过程。因为已见真道，所以起修之时绝不是著相之修，而是以无著的正慧而随顺道法，断除烦恼习气。这犹如纯净的金沙一样，虽有诸般变化流动，仍不失去本色，不受染污。因此，见道後的无著之修，即是金沙轮三昧。

五者金刚轮三昧，即是第九无碍道，能断三界结使：水尽无余，证尽智无生智，入涅盘。

第五是见思烦恼脱尽後的圣果之位。金刚是万物中最坚、最利、最明的宝贵东西，以此物形容圣果位上的不坏功德。

九无碍道新译为九无间道。因为在修道位上把三界分为九地，每一地又分为九品，这都是妄心从粗到细的演变过程的借喻。在断惑之时，每地各有无间与解脱的二道。正在断惑的无著心智叫做无间道；烦恼既已断除，解脱了下地之惑，而此解脱迷惑所生之智，叫做解脱道。一地之惑有九品，九地便有九解脱。断到第九无间道时，三界之内的所有结使已经断尽，不再被三界的妄情所迷，也不落後有，而此时所证之智，有尽智与无生智的二种。尽智是断尽三界一切烦恼後，证知我既然已经知苦、断集、证灭、修道，内心自信承当，智慧明照。无生智则是限於利根罗汉所有之智慧，因在所证上，既已知、断、证、修之事已毕，更无知、断、证、修之事，所以说「无生」。其意正说明自觉於无生之道而证知我不再知、断、证、修的智慧。而钝根罗汉有的再反覆地退没，需要再经过知、断、证、修的一类，就不能见到无生智。

在金刚轮的三昧上，证得了尽智与无生智，就获证了涅盘的果位，成为永不退转的界外圣人。

止为妙门，意在此也。

通过止心息虑，澄寂妄念，便可从散心的凡夫地位，逐渐进入未到地的地轮三昧，又从地轮到四禅的水轮三昧。从水轮的观慧见到了真谛的理性，证於虚空轮三昧；从虚空的无碍之慧起於无著的正修，渐次断除烦恼，便证入金沙轮三昧的道位。如此熏修，到断尽一切三界烦恼，便证入了金刚轮三昧的圣果。如此从低至高的五轮之禅均以「止」而贯之，因此止之一法，可以通至涅盘之妙德，其意正在於此。

四者观为妙门者。行者因修观故，即能出生九想。

第四是阐释观的对摄禅法而通至涅盘的意义。

观可以分为二种功能，一是观察妄惑，以破除烦恼颠倒，二是观达真理，以圆显清净真性。关於观义的解释，历来有浅深的不同说法，举以下数释以作参考：

《观经净影疏》说：「观者，系念思察，说以为观。」

《大乘义章》说：「粗思名觉，细思名观。」

《净名经三观玄义》说：「观以观穿为义，亦是观盖为能。观穿者即是观察见思、尘沙、无明之惑，故名观穿。观达者达三谛之理。」

智者大师在六妙门中所论观义，则是摄赅一切深浅之义，并就佛教禅法中的诸多观法进行概括论述。

修习禅法者因为运心作观的缘故，就能在观心中出生九想等禅观之法。_

九想属于禅中的不净观法。此观禅的目的，就是针对世人对於五欲的耽著与对自我的妄执。因此，修习此禅观，就能破除恋世的迷情。九想观的出生次第如下：

一、胀想：观想现出死尸的膨胀的形状。

二、青瘀想：观想现出死尸经过风吹日曝後，变成青瘀的形色。

三、坏想：观想现出死尸在自然力的破坏下，失去了匀称的形状。

四、血涂想：观想现出死尸经过破坏之後，又变得血肉模糊。

五、脓烂想：观想现出死尸因变质而脓烂的形状。

六、啖想：观想现出鸟兽来到死尸前互相争啖。

七、散想：观想现出死尸被鸟兽争啖後的四肢、头、身分裂破散。

八、骨想：观想现出死尸血肉被吃尽後的白骨狼籍的惨状。

九、烧想：观想现出白骨最後被柴火所烧而归於灰土。

由观而观的九想景象，容易使习禅者出现惊怖、忧惧的心理，因此，当久修之後，欲情已除，则应观现八念的功德以救其弊。_

八念。

八念的出生次第是从念佛开始：

一、念佛：念佛神德无量，能拔苦与乐。

二、念法：念法力广大能灭一切烦恼。

三、念僧：念僧为佛弟子，具足五分法身（戒、定、慧、解脱、解脱知见）为世间无上的福田。

四、念戒：念戒能遮诸恶，为无上菩提的根本。

五、念舍：念布施能生大功德，又舍断烦恼的大智慧。

六、念天：念四天王乃至他化天，果报清净，利乐一切。

七、念出入息：念出入息可得禅定而具乐。

八、念死：人生无常，生必有死，故不怕死亡。

八念之後即是观现十想。

十想。

十想的第一是苦想，即观五阴之身，常被诸苦所逼迫，作此想後，智慧生而众苦得灭，其余九想的内容请参阅《大智度论》卷二十三。

八背舍，八胜处。

八背舍的观修已经介绍於前。八胜处是善巧观修八背舍所获得的殊胜利益，这八胜处的含义即是发胜知胜见，以舍贪爱的八种禅观。因为是起胜知胜见的依处，所以说为八胜处。其观修次第如下：

一、内有色想观外色少胜处：内心有色想，观道还未增长，专观少份的外色以摄心。一般修此观时专观内身不净，或观少许外色，均可得清净胜见。

二、内有色想观外色多胜处：观道成熟後，多观外色也无妨碍。譬如从一具死尸而至观十、百、干、万具的死尸，或观一膨胀时而增观一切死尸的膨胀。如此观广大的外色而获得清净。

三、内无色想观外色少胜处：到了这一步，观道逐渐胜妙，虽然观於外色，内心不存色想，因为无想，所以比前更为胜妙。

_ 四、内无色想观外色多胜处：从少观到广大，其义如前的二观。

五、青胜处：观现身外的青色，转变自在，使少为多，使多为少，对於所观的青相，不起法爱。

六、黄胜处：如青胜处。

七、赤胜处：如青胜处。

八、白胜处：如青胜处。

十一切处、九次第定。

八背舍为初观，八胜处为中，而十一切处是最後的解脱。其观修之义已介绍於前。

师子奋迅三昧。

狮（师）子奋迅三昧，是借喻狮子奋迅时的开张诸根，身毛皆竖，现威怒吼之相来形容此三昧的威力无穷。

菩萨进入狮子奋迅三昧时，则奋法界之身，开大慧之门，现应机之威，使外道二乘的小兽为之摄伏。

超越三昧

修禅者如果在其禅定上能不顺九次第定之浅深次序而人定的，即是超越三昧的观行，这种三昧，可由散心地直入灭尽定，也可以由灭尽定直出散心，顺逆自在，超越无碍。但小乘人的超越仅限于二级禅定的跳跃，大乘菩萨则可以随意超越而无碍。

钅柬禅

钅柬禅是在九次第定中，反覆从一地进入另一地的修习方法，以锻炼自在随意的定力。譬如修禅先入初禅，在初禅中直入识处定，又从识处定入二禅。如此反覆练习，使得定力更加坚固而自在。

十四变化心。

十四变化心即是四禅定中的十四种变化作用：

一、初禅天二种变化：l、初禅初禅化，即能在初禅中变化自地；2、初禅欲

界化，即能变化欲界地。

二、二禅天三种变化：l、二禅二禅化；2、二禅初禅化；3、二禅欲界化。

4、三禅欲界化。

四、四禅五种变化：l、四禅四禅化；2、四禅三禅化；3、四禅二禅化：

4、四禅初禅化；5、四禅欲界化。

这十四种变化作用，就是善用禅定来化现其自地与以下的禅位以起应化的妙用。_

三明、六通及八解脱。

三明、六通及八解脱的三法，都是就修观所显妙德而言。

三明即：一、宿命明：知自身他身宿世的生死现象；二、天眼明：知自身他身未来世的生死现象；三、漏尽明：知现在的苦相，即断一切烦恼後所得的无漏正智。所谓「明」的含义是指正智所显之境而分明彻照。而天眼、天耳、宿命、他心、神足、漏足的六通，其中神足为工巧，天耳通但闻声，他心通只知他人心，所以不立为明。其余三者也有浅深等不同，所以分而立之。

八解脱在此是指所得八种解脱之果，显现殊妙的妙德。

得灭受想，即入涅盘。

修禅者在观修过程中，如果能在八解脱的最後解脱中，证得灭受想无为之定

（即灭尽定）时，假若心不住著，就证入了三乘的涅盘之果了。

观为妙门，意在此也。

用观做为基本禅法而进行修习，就能出生如上的种种禅观之德，而在层层深入之後，涅盘的果证也自然而然地呈现在习禅者的心中。因此，观修之法能使行人通至涅盘微妙之门，其意义也正在於此。

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五者还为妙门者。

第五是阐释还门所对摄的禅法功能，还是返本还源之意。如以智慧破折，返妄归真，寻流得源，悟入真性，便可称性合道而证涅盘。

行者若用意行，善巧破折，返本还源，是时即便出生空、无想、无作、三十七道品、四谛、十二因缘、中道正观，因此得入涅盘。

修习禅的人，如果根性较利，智慧明达，并能以此智慧之力，对世出世间的一切事理进行善巧破折，使心念既不住境，也不住於心，亦不住於法及空等，经过层层深入的返照与破折，便扫尽了无明妄执，心空如洗，清净无著，於是离一切根尘之妄，而返归本性净体，契会诸法源头。

由於如是善巧破折，所藉之理不同，所起之法有异，故随各人之机而出生三解脱门的空、无想、无作，又能出生四谛及道谛中的三十七道品，由此而成就声闻乘，深入涅盘；由缘觉的根机则出生十二因缘，而得人辟支佛的涅盘果；又由菩萨的根机而启开中道的正观，而成就佛果涅盘。由此之故，各随理行机而得入涅盘。

关於三乘的缘理成行之法义，将在第六章释通别六妙门中广释。

由於缘理反观，便能契入谛理而断诸烦恼，因此而得入涅盘。

做还门反观的工夫，先须理解一定的道理，而此道理应当有相当的策发慧照的力量，藉助这一缘理而成的返观之力，就可以在不断地善巧破折中，而契入与谛理相应的真实境界。由於还归於清净的本源，其体本来空寂，绝无烦恼虚妄之法，因此，一切烦恼自然在清净性体的反观中，不断而自断。更由此而自然地得入本具的涅盘之果了。

还为妙门，意在此也。

从有漏慧的返观而契入无漏而得入涅盘，这是还门的特殊功用。因此，缘理成行而返归本源而成还门的妙德，其意正在於此。

六者净为妙门者。

第六是阐释六妙门中的最後一道妙门。净门的妙能其实与前五门完全不同，是 不落有为功行的无修之修，所以贵在当人的体识--即以其禅慧之德直接证入本性 而安住不动，无量妙德均在全体契会中显露无余。因此，净门是一切法门的最终所归，也是最符合本性净德的无修之修，因此，贵在直接契悟，不必转弯摸角地去作修持求证。

行者若能体识一切诸法本性清净，即便获得自性禅也。

无论由於宿世根机深厚，或由明师方便直指，或者因渐修许多禅慧法门，顿悟，便於当下体识一切诸法的本性清净的面目，就能证达自性之禅。

体识即由直接的体悟而契会，故体识之时绝非理解，亦不属功行；而这里所谓的「识」绝对不是分别意想之识，更不是由境界而生妄见，它是不识之识的自性灵知的直觉相应。如果就禅宗而言，体识即是明心见性的境界。自性禅是九种大禅的第一根本禅，属於出世间上上禅，是佛教中最高的禅类。此禅原出《菩萨地持经·第六方便处忍品》中所述。自性禅是在行者观心实性，观一切诸法无不由心；心摄一切法，如如意珠。或唯住於止，而摄心不散；或唯住於观，而分别照了；或止观双修而定慧均等。这是证悟自性者，体取自性本具止观的寂照之功能，而自在起用的圆妙境界。

得此禅故，二乘之人，定证涅盘，若是菩萨，入铁轮位，具十信心。_

由於证得了自性禅的真性妙德，如果是二乘的发心，虽然心量偏狭，但据其本愿，也一定能证得涅盘之果。假使是发大心、修大行的菩萨，当证悟到自性禅时，则必能进入铁轮位，具足十种信心。

铁轮位即天台宗所判圆教十信位，如进断一分无明证一分中道，则成因中涅盘之佛。此铁轮位具足信位中的十种信心而得成就。此义当在第十讲中详释。

修行不止，即便出生九种大禅，所谓自性禅、一切禅、难禅禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除恼禅、此世他世乐禅、清净禅。

修行者如果在证得自性禅後，称性起行，不断地开启本性妙明的功用，就能够

出生九种大禅。九种大禅其义微妙不可思议，略释其基本功用以资参考：

一、自性禅：证根本的体性，已如上说。

二、一切禅：“一切”即自行化他的一切功德事业。分为世间与出世间的两种，各有现法乐住禅，出生三昧功德禅，利益众生禅的三种。

（一）、现法乐住禅是离一切妄想，身心止息，第一寂灭的现量所证的法乐安住。_

（二）、出生三昧功德禅是能出生种种不可思议无量功德，以及十力种性所摄的三昧，能入一切无碍慧与无诤愿智的胜妙功德。

（三）、利益众生的禅则是随其所证的功德妙用，布施予一切众生，保护一切众生使离恐怖，并能为诸开示法要，解其妄惑。

三、难禅：难禅意即难修之禅。分为三种：

（一）、第一难禅--久习胜妙禅定，於诸三昧心得自在，因哀愍众生的苦厄，欲使成就道业，所以舍第一禅的妙乐而生於欲界来度化众生。

（二）、第二难禅--依禅而出生无量无数的不可思议的诸深三昧。

㈢、第三难禅--依禅而得无上菩提。

四、一切门禅：一切禅都从此门而出，所以称为一切门禅。此禅分为：

㈡、与有觉有观俱之禅。

㈡、与喜俱之禅。

㈢、与乐俱之禅。

㈣与舍俱之禅。

证得大禅者如与此四禅相应而行，就能出生其余一切禅法。

五、善人禅：善人即菩萨大善根之人。得善人禅者，能不味著，以及与四无量

心相应的慈心俱、悲心俱、喜心俱、舍心俱的五种功能。

六、一切行禅：一切行即大乘法门的一切行，此禅能含摄大乘的一切行门，以

其中有十三种微妙的功德：

㈡、善禅--摄一切善法。

㈡、无记化化禅--自然能在定中作种种无穷的变化。

㈢、止分禅--摄心不散，与定相应㈢、止分禅--摄心不散，与定相应。

㈣、观分禅--分别照了，与慧相应。

㈤、自他利禅--正定现前时，即能自利利他。

㈥、正念禅--正念思惟，无诸杂想。

㈦、出生神通力功德禅--得此大定，一切的神通功德，都从此出生。

㈧、名缘禅--对於一切诸法的名相因缘都能通达无碍。

㈨、义缘惮--对於一切诸法的义理因缘都能通过晓了。

㈩、止相缘禅--对於寂静因缘之相，圆明洞彻，永离一切散乱。

（十一）、举相缘禅--能照了诸法起灭的因缘，悉毕清净无碍。_

（十二）、舍相缘禅--对於一切善恶法相因缘，悉皆舍离，清净而无染著。

（十三）、现法乐住第一义禅--因此定而观，得法喜之乐，安住於第一义。

七、除烦恼禅：得此大禅能够除灭众生的种种苦患疾病等烦恼。共分为八种：

㈠、咒术所依禅--此定能除一切苦患、毒害、霜雹、熟病以及鬼所作病。

㈡、除病禅--能除地、水、火、风四大所起的一切疾病。

㈢、云雨禅--能兴甘雨、能消灾旱，救诸饥馑。

㈣、等度禅--能拔济一切恐惧灾难以及水陆、人非人等的恐怖。

㈤、饶益禅--能以饮食、饶益旷野饥渴的众生。

㈥、调伏禅--能以财物调伏众生。

㈦、开觉禅--能平等地开示觉悟一切迷惑的众生。

㈧、等作禅-能使众生所作一切善恶，都能获得成就。

八、此世他世乐禅：此禅能使一切众生获得现在世与未来世的妙乐。其中又分为九种：

(一)、神通变化调伏众生禅--能变现种种神足通力，调伏一切众生。

㈡、随说调伏众生禅--能随顺说法，调伏一切众生。

㈢、教诫变现调伏众生禅--能以正法教诫训谕，调伏一切众生。

㈣、为众生示恶趣禅--能对恶业的众生，示现修罗、饿鬼、畜生等趣，使之改恶迁善。

㈤、为失辩众生以辩饶益禅--为不能辩说正法的众生，即以辩才饶益他们， 使其心识开悟。

㈥、失念众生以念饶益禅--为失正念的众生，能以正念饶益他们，使之不生邪见。

㈦、造不颠倒论微妙赞颂摩得勒伽为令正法久住禅--开发妙慧，心不颠倒，能造微妙的赞颂，摩得勒伽论，流通正法，使之住於世。

㈧、世间技术义饶益摄取众生禅--能以书数算计资生方便等种种的技术及设备，摄取饶益一切众生。

㈨、暂息恶趣放光明禅--放大光明，暂使修罗等恶趣止息苦恼。

九、清净净禅：这是最究境的禅德妙道。是在断除一切烦恼惑业之後，证得大菩提清净果的禅。此禅又含十种禅德：

(一)、世间清净净不味不染污禅。_

㈡、出世间清净净禅。

㈢、方便清净净惮。

㈣、得根本清净净禅。

㈤、根本上胜进清净净禅。

㈥、住起力清净净禅。

㈦、舍复入力清净净禅。

㈧、神通所作力清净净禅。

㈨、离一切见清净净禅。

㈩、烦恼智库断清净净禅。

以上九种大禅自菩萨初住位上上升进，不断深妙，直至等觉的真实禅法，是不

可思议的无上禅德的开显。

菩萨依是禅故，得大菩提果，已得、今得、当得。

菩萨因从净门的体识自性禅体，而逐渐开显本明妙用，所以一一皆能得大菩提_

究竟圆满的佛果。久远已修此禅的，早已经成就佛果。现在才刚修此禅的，当於未来世而证得。或在今世已深入九种大禅，那么如果能得第九清净净禅，则於当今之世获得大菩提之果。佛法乃真实不虚之法，修因证果，自随其功行而定其迟速。

净为妙门，意在此也。

无论是渐次人净或顿悟入净，因其体识本性，具足九种大禅，所以能速证大菩提之果。净门能通至大涅盘道果，其意正在於此。

以上所述分别对诸禅的六妙门，是概述阐释六妙门的各各功能，与所摄的各种禅法，以及如何通过其奉具的功能而证得涅盘果。这些内容对今後起修六妙门有极大的作用：一是可了解六妙门的各个特点；二是可明确各禅法的属性；三则能起鼓励作用，使安心於六妙门的修习。但在学懂了概述部分之後，可放弃对它的深究，而应一心一意地注重於以下基本法的练习，以期早获体验而得益。



第三讲 次第相生的六妙门



这一讲，主要是阐释六妙门的最基本的修习方法，习禅者如进入此段法门的修习，就应暂摒一切缘务与知解，一心一意地在平实中修持，方能与之相应，但如遇到障碍，无法进步，则可继续学修以下各讲的法门，以求突破。

以下依智者大师原作进行阐释。

初心学禅之人，如依顿法而修，则因心粗盖重，慧观难起。所以必须先从最基本的行法开始，随著心地的转变，再顺法而进，就可以得到入道的方便利益。次第相生，就是从浅至深，逐渐证入的次第禅法，它的每一个次第都能从前生後，步步升高的方便易修之法。

次释第二次第相生六妙门者。

在阐释了前面概述部分之後，顺著行人的求道行法之心，接著就得阐释最基本的修持法了。此基本之法将六妙门的数、随、止、观、还、净的六门，又分为修与证的二大过程，从修到证，又从证到修，於是形成了十二个修证之门。以此十二门的次第相生的法妙，引导行人悟证菩提大道，趋入涅盘之果。

次第相生，入道之阶梯也。若於欲界中，巧行六法，第六净心成就，即发三乘无漏，况复具足诸禅三昧。

为甚么习禅者在初用功时要用次第相生的方便法门呢?古德讲，修道是顿中之渐，证道为渐中之顿。因为人的根器不同，於无上大道不可能一蹴而就，必须先依法次第而行，逐渐开发，然後才有豁然顿悟顿证的时节。

另外，法本无深浅，深浅在於行人的心量与智慧，因此，如发大心、具大智慧修此浅法，浅法也即成为深妙；而如果心量狭窄，智慧漏劣，虽修大法，而此大法也即变为浅小，不能启其大用。初心入道需要阶梯，而此次第相生六妙法门，正是初心行人的最平实的入道之阶梯。

假如一个初心修禅者，他的心境属於欲界层次中的散心地或近住、细住，欲界定的任何一个层次，那么，如果依此最底层次的基础，开始修习此次第相生六妙门，而且於次第行法中，能够善巧而行，不相乖违与执滞，那么当他次第修到第六层妙门而获得净心成就时，就能开发三乘的无漏圣果，又何况在次第六妙门中，并能具足诸禅三昧的无量功能呢!

此即与前有异，所以者何?如数有二种：一者修数，二者证数。

就次第相生的最基本的行持功能来讲，与前面所阐释的六妙门的对摄功能就有很大的差异。那么，差异究竟在那里呢?譬如在第一门的数息法门里，就把它分为二个程序来修习，即习禅者第一步先依数息法的基本行法，开始练习用功，摄心依息而数，当达到了符合於数门的证相时，就进入了第二步的证数，也就完成了数门的练习，可以转入到随门的练习了。

修数者，行者调和气息，不涩不滑，安详徐数，从一至十，摄心在数，不令驰散，是名修数。

修禅者通过预修期的各种善巧方法，把呼吸调适到平和的禅态气息，既不涩也不滑。不涩就是呼吸时没有声音，不结滞与粗短；不滑就是达到了气息的深沈细匀。当调到出入绵绵，若有若无之时，便可在安详的息相之中慢慢记数，从一至十，将心念收摄在数上，不使它奔驰散逸。这一过程就是修数息的方法。

具体的修数方法，可参阅第一章中的《六妙门修法》，但有以下数点仍须注意：

一、不必过於强调息相的状态，只要能安心於呼吸，进行记数，即能逐渐由粗入细，由散心入定心。

二、修数息法是最简单的基本法，因此，不可在法上生玄妙想，应一心数息，无法无我。

三、在修数息过程中如出现一些障碍，一是在认识上转化对障碍的执实之见；二是不管障碍状态，只是照旧一心数息；三是暂时转行其他相应的对治方法。如果依此三法仍不能消除障碍，则应请善知识指导方可排除。

四、修数息时的注意力，七分在记数的数字上，三分在呼吸上，呼吸的感觉应以鼻端为门户，而不可注意身体的各部分，因此，心念以数为重，以息为轻，以身体及周围一切为空无。

五、修数的妙义，就在於修数之时应忘掉修的主观意识的执著，即是当进行中善的记数时，同时也即放下了一切的观念作用，无为无著，唯以明了之心而记数不忘，由此可随无著之心而恒顺於数的变化，如此方能做到真正地摄心归一，而且不易产生偏差与障碍。

六、由於宿习的不同，如果在修数时发生一些心身的变化，一旦感觉之後，应立刻停止忆想分别，不管它的变化，唯摄心在数，如此方能超越宿习的一切障碍。

证数者，觉心任运从一至十，不加功力，心住息缘，觉息虚微，心相渐细，患数为粗，意不欲数，尔时行者应当放数修随。

修数息法到了一定的程度，就进入了证数的境界。那么，证数所进入的证相是怎样呢?当在修数息功行时，觉得这个正在用功之心，能够毫不费力地听任其数从一至十的运转，既不加注意，也不须勉强摄心在数，而是心念与数法的融合无间。

也就是说，当数息法练习到某一时节，数息已成惯性作用，根本不用心思去记数，便能很自然地随著呼吸推进数的记录，所以说：“不加功力”。

到了此时，心念与息相的体验渐渐加深，心的觉受与息的出入更加明朗，由於心念觉受於息相的虚微，便导入於寂静的心念，於是心相也渐趋微细。心息的虚微相依所产生的寂静轻安觉受中，便感到横在此中的记数实在是一种干扰，是粗心的所缘，於是自然而然地欲放弃记数的负担。到了这一阶段，习禅者就应当不再顾恋数息而应转入进一层的随门修法之中。

习禅者修到证数时，还应注意下列问题：

一、初得证数时，有五种可能：一是较偶然；二是不稳定；三是住时不长久；四是易受环境及事缘的干扰；五是知见生碍。对於这五种现象，应一概不去理会，只是依数息法而修。同时尽可能地排除外界的干扰，不劳心神。

二、当住於证数境相达半小时以上，且较为稳定时，也应先修数法，当进入证数境相时，且依随息法而修，逐渐培养随息法的任运之力。

三、证数安住到後期时，入座之後很快便进入证数之相，而且住时很久亦无变易，到此时便可完全舍去数法功行，悉依随门而修。

四、证数境相所产生的觉受虽较前为细，但仍是六妙门中的初浅境相，如果执此觉受而不知诸受皆妄，则必自成挂碍，导致退转。

五、在证数阶段如出现各种障碍，可以兼修持咒等对治法门而转化之。如在认识上有所执滞，亦应学习有关理论而化导之。

随亦有二：一者修随，二者证随。

放弃了数息法後，由证数的体验而自然地趋人随门的修习。由修随法而达到恬然凝静的境界，即进入了随的证相。

修随者，舍前数法，一心依随息之出入，摄心缘息，知息入出，心住息缘，无分散意，是名修随。

修随息的方法是当弃舍了前面所修的数法之後，一心一意地随顺微细的出入息，不管其他一切生灭变化，唯将此心摄收在息相而不断地以意缘虑。每一息的出入、长短等相，都应了知无谬，心心依住於息缘，毫无分散飘逸之意，如此随顺之绵绵之息而进行摄心的练习，就是修随息的方法。

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习禅者修随息法门时，应注意以下数点：

一、修随息时容易产生昏沈与无记，此时应加强对出入息的觉受，分明於息相，严重者可微开眼视鼻端。

二、在修随息过程中容易产生舒畅之感。如果是初入随门的不妨略住此觉受，但不可长久地住於此受，否则便会退转下地，不能证入禅定。

三、修随门时如出现身心的特殊变化，在了知如幻如化外，亦可藉咒力而超越其竟。

修随息法到一定程，不仅坐中可以修，并应结合卧式、站式，或散步式，同时在生活中，更应注意息相的平和深细，如此方容易进入证随的境相。

证随者，心既微细，安静不乱，觉息长短循身入出，心息任运相依，意虑恬然凝静，觉随为粗，心厌欲舍，如人疲极欲眠，不乐众务，尔时行者，应当舍随修止。

习禅者如果善巧修习随门，就必然地证人随的境相。因为心依息缘，息细则心亦随之而细，又由於心的微细而入安静不乱的境地，灵敏地觉受自然得到开发，在心息身化成一个整体的凝然觉受中，便觉知呼吸的或长、或短不是从鼻孔出入，而是遍布於身体的所有毛孔，而进行出人的呼吸，由此凝然，心息就达到毫不作意的任运相依，此时的自我体验是异常喜乐而凝静。随著心境的不断凝静微细，就觉得有一个随息的心在，仍然是废动，於是生起厌离随息而欲舍的念头。这时的心理感觉就像一个人到了极度疲倦而想立刻睡眠一样，没有兴趣再做其他的事情。到了这一境地的习禅者，应当顺应自然地放弃随门而趋入止门的修习。

证随的有关注意事项：

一、证随境界中的「觉息长短徧身入出」的觉受出现时，不可著意追究是否真的呼吸是从毛孔出入，唯须不管其境相变化。

二、在证随境相中，往往出现「昏定」现象，即妄念与觉受完全消失，头部微低，外界反映全无，但内心并不明了，亦无喜乐之受，经半小时，或一小时，中间无诸梦境，出定之时，全身舒畅，精神充足。习禅者初入此定时，不可误认无记或昏沈，应在出定之时，即於微细心中而起平等无住的直心观照，久久就能渐入明了正定。

三、证入随门之相，也即是修止的开始，所以不必久久执住此境。因为如不入止门，便易生分别执著，时间一长，就会退失。

止亦有二：一者修止，二者证止。

止门的第一步修习之法，在天台法门中，属於凝心止的工夫，而第二步的证止的境相，则包括初禅至四禅。

修止者，息诸缘虑，不念数、随，凝寂其心，是名修止。

修止的方法是在证随境相的基础上，自然任运地推进，不必藉其他的修法，只要在证随境相上，停息所有内外的缘虑，不生一切分别意识，不落觉受执著，也不再回顾数息与随息的行法境相，唯凝寂其心，就是修习止门的善巧之法。

凝寂其心的修法是修止门的关键。凝就是集中於微细心相的惯性上而不使其纷动飘飘，亦即聚觉受於一点--虚寂的心灵状态，如果能将心念凝注於虚寂心境上而长久不变，就能证人各层次的禅定。因为凝心止法是不依身体、不依气息、不生观念的自然修法，所以一定要在随的证相上方能相应，否则心念粗浮，无法体验虚寂，心也就无所栖止，更不可能凝心不动了。

修止法的有关注意事项：

一、证得随的证相而开始稳定地修止法时，应该摒弃一切人事、学问等各种缘务，最好能住於清净的环境而闲居用功。如此修止方能顺利进步。

二、修止过程中不应加修其他诸法，应随顺於止门的境相而一心修习。

三、修止中如出现内外干扰，失去虚寂的境相时，应藉随息法作摄心调和的方便，使之重新进入虚寂之境。

四、修止法每日的次数宜多些，如三至四次，但不可贪图坐中禅味，也不应追求时间的长久，应随顺於心行的惯性。

五、在凝心过程中，并非妄想全消，但心的主体觉受仍应是虚寂。对於种子的流现，应一任随之，不加制止，或对於干扰心相虚寂的妄心妄境，采取适当地制止不动，使重归於凝心虚寂之境。

证止者，觉身心泯然入定，不见内外相貌，定法持心，任运不动。

从修凝心虚寂而入於禅定的证止境相，当在凝心静坐时，忽然觉得身心从虚寂中消灭殆尽，进入不见有内在「我」的存在与外界空间的境相，内与外都失去了相依的妄知妄觉状态，唯随禅定的定法与触而摄持於心，任运不动。

证止的境相即是从未到地定，泯然一转，而进入初禅的禅态，又经定法持心，任运不动之故，即可渐次增进而入二禅及四禅之境。但初入禅定者因无经验，故应善巧调适保护，使令久久不失，不断增进定力，并在禅定中或出定之後，还应做如下的观察，方能顺利进入观门。

行者是时，即作是念：今此三昧，虽复无为寂静，安隐快乐，而无慧方便，不能破坏生死。复作是念，今此定者，皆属因缘，阴界入法，和合而有，虚诳不实，我今不见不觉，应须照了。作是念已，即不著止，起观分别。

习禅者证入禅时，就应及时地做这样的观察：现在我所证的事三昧之境，虽然住在这种禅态中，是如此的无为与寂静，其禅心既安稳又快乐。但是，假如以此为真实而住滞其中，执受於禅乐，这便与外道无异。由於没有智慧的方便策发以转惑成真，而只是伏惑不前，那么，就不能够破生死的因果而成解脱的圣道了。

明了禅定与智慧的伏断差异之後，还应再做如此的观察：现在我证的禅定，并非自性本然的大定，所以「皆属因缘」之法，即是五蕴、十八界、十二入的因缘和合所产生的禅定现象，故是虚诳而不真实的，这种依赖微细的精神与物质二重交互条件而形成的禅态，而我现在不知不觉地耽著其中的虚妄之乐，既不见其因缘所生的道理，也不知觉察耽著的过失。所以应当谛观其虚妄之法而明照不谬，方能脱其执碍而成胜妙之观。

前面第一层的观察，是就定慧的功能而辨其作用，阐明执禅定不起观修绝不可能了脱生死的道理。而第二层的反思，则是就禅定本身的因缘虚诳性，而显无可住的真谛，是从根本上打破对禅定执著的观察法。

作了以上二层的观察後，就再也不住著於止境，而藉惮定的寂静无为起微妙的观照。

这里需要注意的是证入禅定者，通过如上的观察，旨在打破对禅定耽著与爱味，并不是破坏禅定重人散心地。因此，虽不住著於禅定，同时也应注意善巧地保护禅定，使久久不失。只有在坚固不坏的禅定上，妙观才有力量，才能产生真正的破惑作用。

观亦有二：一者修观，二者证观。

从禅定心中，进入了修观的历程。这个历程需要随各人的根性学习有关的理论，因为借理照事，方能破障惑、显真明。从修观中所开显的有漏慧与所证的境相，都是切身的体验。因此，这一步才可以说是进入佛门的第一步，是非常关键的一个转折点。

修观者，於定心中以慧分别，观於微细出入息相，如空中风；皮肉筋骨，三十六物，如芭蕉不实；心识无常，刹那不住；无有我人，身受心法，皆无自性。不得人法，定何所依，是名修观。

这里的基本观法是属於天台宗中的析空观，是人观的初门，三乘行人均以此观而破折妄惑，悟人真理。

修习此观者，先依法入定，然後在禅定心中以观慧去分别现前之境。即最初是观於微细的出入息相，犹如空中的风一样，虽然出出入入，但了无能受之我与所受之法。次观身体的皮肉筋骨等三十六物：㈠、外相：发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、屎、溺、垢、汗；㈡、身器：皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜；㈢、内含：肝、胆、胃、脾、肾、心、肺、生藏、熟藏、赤痰、白痰。观这身体中的三十六物，犹如芭蕉一样，中空不实，均是虚妄的和合，没有一个不变的「我体」。

经过了以上的气相与身相的析空观之後，再进一层观现前的第六意识，此心识过去已灭，现在不住，未来未至，无常变幻，如求刹那间的停止不动都了不可得，故当体亦即如空不实。

由息、身、心的慧观明照，进一层观析「我」或「人」均是五蕴：色一四大之身）、受、想、行、识的假和合，其中根本没有一个「我」的主体，从而完成了四念处的慧观，了悟身、受、心、法，皆无自性的真理，破除了对於身、受、心、法的妄以为实有的迷执，因此，超越了凡夫与外道的知见，为进一步修证圣道打下了关键的基础。

既已了悟一切皆空，因缘妄起，则即「不得人法」，「人法」不可得时，禅定又依赖甚么而生?由是体此禅定本来空寂，了不可得。正在了不可得时，顿超禅定之缚，而人空灵无寄之境（未见道前的空观觉受），於是观境开明，善根现前，破除惑障、智慧便随之而流现。

证观者，如是观时，觉息出入循诸毛孔，心眼开明，彻见三十六物，及诸虫户，内外不净，刹那变易。心生悲喜，得四念处，破四颠倒，是名证观。

在禅定心中修习慧观，久久自得观相现前，即入证观之境，当习禅者依修观之法而观时，由破妄执而使心身进人空灵无寄之故，忽觉呼吸遍布於似有似无的全身毛孔而入，内视的心眼渐得击发明照，洞彻无阻隔地见到了身内的三十六物，以及分布在各部位的微细虫户，内外的不净秽浊之相，也历历在前。从而证见了身、受、心、法的刹那变易，了无自性的种种现前境相。於是正在如此慧观分明之际，内心既悲过去的迷妄颠倒，又庆喜现在的真实了知，於是得证了四念处的出世解脱的智慧，破除了四颠倒的妄见。如此所证的有漏智慧，是为修证所入的证相。由四念处的证慧所破的四颠倒妄见是为：

一、证见了身不净相而彻底破除了身净的贪想与染污。

二、证见了所受诸法皆苦，从而破除了所受是乐的实有妄执。

三、证见了心识无常，刹那不住，从而破除了心识是常的妄见。

四、证见了五蕴无我，其体本空的真理，从而破除了实有我体的妄执。

证见了四念处的观慧时，就具备了相似的智慧。在这智慧的基础上进修妙道，方不落偏邪而易於证人见道。

观相既发，心缘观境，分别破折，觉念流动，非真实道，尔时应当舍观修还。

由观所成就的景象既已显现在前，虽然藉此观相可破四颠倒而得四念处的相似智慧，但毕竟是因境生心，如果将心念时常缘虑於所观的境界上，进行无休止的破折，那么，如此相对於心境的破折，心念就形成了生灭流动的不安之相。因此，如果明白道性常住不动的道理，就应在此刻觉知相对的心念生灭流动，并非真实之道，所以舍弃相对之观，而进一层修消泯心境相对而入道性的还门反究工夫。

还有亦二：一者修还，二者证还。

还的修习是反究此心境无生的根源；证还则是契人道性而明见不动。

修还者，既知观从心生，若从折境，此即不会本源。应当反观观心，此观心者从何而生；为从观心生?为从非观心生?若从观心生，即已有观，今实不尔。所以者何?数、随、止等三法中未有即观故。

修习还门的方法是建立在：既然已了知能观的观是从心念而生，如果以此能观之心去破折妄境而生慧解，如此观心生观境，观境又生观心，生灭相对，流转无穷，这样的修习，常处生灭门头，无法神会体悟这无生的本源之性。所以开始修还门时，就应当离开观境的变化生灭，反观这能观之心，究竟是从甚么地方产生出来的：

是从观心生观心呢?还是从非观心生观心呢?

如此反究推理，层层深入，愈体愈微，愈体愈妙。譬如说：若是此能观心是从本有的观心所产生，那么，就是说原本是具有此能观之心的，但现在的实际情况又不是如此，为甚么呢?因为在修习数、随、止的三法门中，并没有能观心的破折功能的产生。

若从不观心生，不观心为灭生?为不灭生?若不灭生，即二心并。若灭法生，灭法已谢，不能生观。

推究了观心生後，第二步则推究不观心的反照。假设此能观之心从不观之心而生，那么，此「不观之心」究竟是从灭而生呢?还是从不灭而生?如果说是从不灭而生，那么：有一个不灭之心，又有一个能观之心，就形成二心相并的谬误。假使说是从已灭之心而生，那么，已灭之心已失去缘虑的作用，是不可能生起能观之心的。

如此说来，能观之心从「不观之心」生，也不成立。

若言亦灭亦不灭生，乃至非灭非不灭生，皆不可得。当知观心本身不生，不生故不有，不有故即空，空故无观心。若无观心，岂有观境?境智双亡，还源之要也，是名修还相。

第三层是推究亦灭亦不灭来反观此能观之心的不可得。既知不灭心生，观心是二心并，灭生则无能生观，那么，岂有所观境界的存在!正当能观之智与所观之境空寂之际，即体入了本性无生之道，因此是：「还源之要。」

由反观观心而消融能所的对待，趋人本源而见道，就是还门的修习过程。

证还相者，心慧开发，不加功力，任运自能破折，反本还源，是名证还。

由於境智双亡，刹那间便与道相应。由此相应的力用而击发了本具的智慧。因为有此本具的见道之智时时现前，所以对境之时可「不加功力」，即不须起观转境，於自性心中，自然能够任运地转化境界，破折妄惑，处处反归本性还入道源。如此时时不离当念，处处转化烦惑，就是心慧开发的证还之相。

修还虽是反观见道的方便，但并非人人在此中都能见道悟真，因此，在证还相上，仍有无漏种子流现的心慧开发与真见道性的心慧开发的两种情况。所以在证还之时，心意开发者还须进一步了知如下的道理：

行者当知，若离境智，欲归无境智，不离境智缚，以随二边故。尔时当舍还门，安心净道。

习禅者当证入还门，而心慧开发之际，应当悟知：如果以慧的策动而欲析离境与智的两边对待，并藉此「离」而返归於无境无智的空寂境地，如此出相对入绝对，仍然没有离开境智之缚，因为有一个境智和一个无境智的存在，便又成立了相对执著，心念欲离境智而归无境智，那么，随即产生二边的执碍，不能相应於真道的绝对无为，所以习禅者在此一境地中，应当舍弃还门的修习而转入净门。

净亦有二：一者修净，二者证净。 ．

消泯二边之执是净门正修之法；趋入平等之道而妙用现前的是证净之相。从修净到证净，始圆满一期的修证之道。

修净者，知色净故，不起妄想分别；受、想、行、识，亦复如是。

修净的方法即是智慧的现量观照。因为「色不异空，空不异色；色即是空：空即是色」之故，所以了知一切物质之色法，当体清净，不生不灭，不垢不净，不增不减；因此，见色之时，即是见性，而不在色上生分别之妄想，不再执取於色的差别之境。而观受、想、行、识的四蕴也是如此，当体清净，不生妄想执著。

息妄想垢，是名修净。息分别垢，是名修净。息取我垢，是名修净。

以上举出了修净的根本观智，即五蕴当体即为空净，观为空净不异於五蕴，则妄想分别自然不起。此段则进一步阐释修净的原理。所谓修净，别无其他玄妙之法，唯只在体知皆空之时，而自然停息了一切妄想、分别、取我等所有垢污如此无妄想、分无别，离取我的无修之修，方是修净之行。

举要言之，若能心如本净，是名修净。亦不得能修所修及净不净，是名修净。

举要而言之，如果能停息了一切的妄想、分别、取我等虚妄执著，心念符合於原本的清净之相，而正在净智观照诸境之时，也不可起能修与所修的对待，以及净与不净的观念，应一切不立，一切无住，无心直观，无修而修，方能相应於真净之道，如此妙修，是名修净。

证净者，如是修时，豁然心慧相应，无碍方便，任运开发，三昧正受，心无依恃。

证净就是关於六妙门的果证问题。习禅者通过一系列的修持用功，当修至净门时，豁然心慧开朗，相应於道性，而此相应之心慧，处处不离现前的妙照，所以具备了无碍的方便，可在一切境界中运用自在，方便利生。而此无碍之道与方便之用，乃是任运开发出来，即本性在打开覆盖之後的自然流现，此时所证，正是三昧正受的妙境，其清净明朗的心地，再也不依恃於一法一尘，唯相应於本性的道妙而活泼起用。

证净有二：一者，相似证，五方便相似无漏道慧发。二者真实证，苦法忍乃至第九无碍道等真无漏慧发也。

证人净门果位的程度有二种不同，第一种是相似证，即五方便人在见道之前所开发的相似无漏道慧。修至净门而未得见道，仅得相似无漏道慧，此乃根器较钝者，因为对境界仍有住著，未会无作妙修，故所证尚浅。

第二种是真实之证。属於根器较利者，能从三界十六心的苦法忍到最後心而见道，又从见道位起妙修断尽三界烦恼，证第九无碍道之智慧，而成就圣果。

三界垢尽，故名证净。

此句是总结真实证所达到断惑的程度。

当修行者从见道後而起真修，以净门的真修之力，息妄离著，断尽三界所有的 烦恼之垢。到了业尽情空之时，再不受五欲诸境所迷，更不落三界生死，无为寂静，神通妙用，自在无碍。达到了这一境地，方叫做证净的真实妙果。

复次，观众生空，故名为观；观实法空，故名为还；观平等空，故名为净。

智者大师恐行人不明观、还、净三门在修行层次上的区别，所以最後重又申明其义。

众生即众缘所生，修观之时，知禅定乃五蕴之众生和合而有，此有不真故即性空，如能如此观禅定中的众生当体即空，就是观门中的观义。

众生虽已空了，但能观之法仍执为实有，此实有之见乃是执筏而不登彼岸，故用法之後则应舍法，舍法之法，唯在反观能观的心本空，更无实法可得，如此观者即是返本还源之要诀，即还门修习之旨。

虽已见道，若滞於本体，住於此见，仍不平等，於诸法上难免不落执碍，故以此见性之力而观平等之空，於一切境界中，不起分别执著，不生相对之见，不落有为之修，只是依此净见而随缘应付，不再被境所转，如此观照分明，不受六尘所惑，平等无住，即是净门的无修真修之妙旨。

复次，空三昧相应，故名为观；无相三昧相应，故名为还；无作三昧相应，故名为净。

再从另一层来说，如果行者在修法时能观诸法因缘生，无我我所有，离禅定中我能入禅定及禅定之境为我所入等之执，如能与此相应，即为入空三昧之门。

如能离能观所观的相对，离之又离，还入无相的本源，则便是进入无相三昧之门，假使依无作妙行，清净无著，任运开发妙用，则是进入无作三昧之门的净德。

复次，一切外观为名观，一切内观名为还，一切非内非外观名为净。

再进一步结归观、还、净的意义：一切有待於因缘相对而生起观想的均是外观，而此外观便是观门所摄。

离因缘分别，离心观之妄，直观心源，还归本性的无缘之观，属於内观之法；如此观修便是还门所摄。

观非内亦非外，超情离见，绝诸对待，如此妙观称性之用是为净门所摄。故先尼梵志言：非内观故得是智慧，非外观故得是智慧，非内外观故得是智慧，亦不无观故得是智慧也

这是智者大师於最後举出先尼梵志的领悟而阐明无漏真观的意义。先尼汉译为胜年，原是印度外道，後在楞严、涅盘等法会上受佛教化而成菩萨。先尼梵志所言的观智乃是不住内、不住外，也不住於内外与无观的真妙之观。因此，若住外观则分别对待不忘；若住内观则二边之见难泯；只有非内非外，一切平等无住之观，方合妙观，如此妙观不是凡夫的无观，亦不是有为的执著之修，乃是即有即无、非空非有的平等不二之观。以此妙观，便是直显本性之妙用，速证无上的智慧胜果，故得是智慧，方是佛法中最珍贵的法宝!

以上已略述六妙门的基本修习之法，行者如能依次进修，则虽无善知识面授，亦能获得利益。但如於六法之中，修至某处而难以进步之时，则应进修以下第四讲中的随便宜六妙门，以利善巧应用，安心进道。

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第四讲　 随机方便适宜的六妙门



这一讲属於善巧应用六妙门的第一部分。善巧应用六妙门共有三部分组成：一是随便宜六妙门，适用於智慧型者修习；二是对治六妙门，对治於障碍型者的实际情形；三是相摄六妙门，指示习禅者如何掌握六妙门的相互摄持的作用，使更善巧地应用六妙门而获得胜进。以上三个方面共组成六妙门的进修，拓开了另一个新的层级，行者如在掌握次第相生六妙门的基础上，进一步深入探索此层次的功行，将对修证妙门有极大的利益。　

以下按智者大师原文的次序进行阐释。

这里所阐释的六妙门修法，是根据行人的三种情况来确定：

一、具有自我抉择行法与实修是否相适应的智慧。

二、具有对其他法门的修持体验，有一定的运用行法的基础。

三、不乐意於专修一法与次第而修，适用於变动性的行法以相契於某一阶段的心境。习禅者具备了以上任何一种条件，均可以学修随便宜六妙门的行法。

次释第三随便宜六妙门。

继次第相生客观性的顺序渐进的修证之法後，再来阐释随顺各人根性适宜的六妙门善巧修习方法。此法共分为七个层次，分别从散心的初学地，直至究竟三乘圣果为止，一一之中都具备了随便宜的善巧修法，习禅者可根据自己的情况和所处的层次，对照次第相生六妙门进行善巧抉择而修，必能得到迅速的进步。

夫行者欲得深禅定智慧，乃至实相涅盘，初学安心，必须善巧三石何善巧?当於六妙门法，悉知悉觉，调伏其心，随心所便，可以常用。

死守一法，所证必然不深不妙，所以修习六妙门的行者，想要证得深妙的禅定与智慧，乃至欲证悟中道实相与涅盘果觉，在初步修学安心之法时，就必须运用智慧去善巧修习。那么，怎样修习才能善巧而行呢?应当对於六妙法门的基本修法与功用，都须明了其相对於心境的各种作用，并试以各法来调伏浅深的心行层次，如果是符合此层次心行的行法，就可以常用此法，便能获得禅修的利益。

所以者何?若心不便，修治即无益。

为甚么要「随心所便」而用呢?因为心若不便，修治就没有利益。现在许多人用功，死守一法，不知转化运用，於是因心地不安，静慧不生，久久不得进步，毫无法乐可言。甚至不少人因此而发生身心的疾病，反而怨法门不好，生谤法、谤师之罪。可见修道须具智慧，如不能照於心、用於法，则必困於法、碍於心，修治即无利益了。

是故初坐时，当识调心学数，次当学随，复当学止、观、还等。各各经数日。学已，复更从数、随，乃至还、净，安心修习，复各经数巳。如是数反，行者即应自知心所便宜。若心便数，当以数法安心，乃至净亦如是，随便而用，不简次第。

符合於上述三种条件之一的习禅者，对照六妙门基本修法的具体功行，先从数息开始学修调心之法，每法各修六天，依次学至净为第一轮的修法。再从头开始，依此修学为第二轮。如果修完二轮後仍未得到安心便宜之法，可以继续修第三、第四轮，直至确实已经相应於某一法时，就按此法而安心行道。

这是第一层次的散心位的随宜修法，因为不简次第的变化性的轮序练习，同时也可提高兴趣，对初学安心有一定的好处。

如是安心时，若觉身安息调，心静开明，始终安固，当专用此法，必有深利。若有妨生，心散闭塞，当更随便转用余门，安即为善，可以长轨。是则略明初学善巧安心六妙门，是知便宜用心大意。

通过多轮试修获得的某法而进行安心练习时，如果觉得身体轻安适畅，呼吸调和安舒，心神寂静而明朗，而此自始至终，都能安稳不失，由此可知此门已适宜於修法，应当经常使用此法，久久必然能得到禅修的大利益。

如果修持某法，开始时比较适合，中途出现了妨碍——心散暗塞等不安之相时，应当放弃原所修法，再依以前的轮修方便，转用其他行门，能於某法得安心的，就是善修之法。这一修学规律，可以作为行人的随宜进修的准则，所谓「安即为善」也。

以上所述是随便宜六妙门的最基本的原则，也是散心初学者的入门进修之法。有智慧者可以运用这一原则去自由抉择行门，随宜而用。

复次，行者心若安稳，必有所证，云何为证?所谓得持身，及粗住、细住、欲界未到地，初禅等种种诸禅三昧，得诸定已。若心住不进，当随定深浅，修六妙门开发。

以安稳为行禅之因，久久必能得禅定之果。得持身者，自然正直，久坐不疲；得粗住者，心住於初得不乱；得细住者，心住於法凝然不动。得欲界定则虚豁忘身；未到地则暂失忆持，昏定无觉；初禅具八触十功德，为正禅之初。虽得种种禅定的利益，但如果住於某处禅定而不进步，应当反照省察，并随禅定的浅深而转修六妙门，以期进一层开发自性妙用。

云何名浅定不进修六妙门令进？如行者初得持身法，及粗细住法，经於日月而不增进，尔时，应当细心修数。数若不进，复当修随。随若不进，当细凝心修止。止若不进，当定中观阴、入、界法。观若不进，当还更反检心源。还若不进，当寂然体净。用此六法，若偏於一法增进之时，当即善修之。

行者初修证得了持身法与粗细住後，经过很长时间都不能进一步深入禅定，此时应当放弃原所修之法，重新开始修数息法，如仍不能进步，就依次进修随、止、观、还、净的五法。假使在修某法时，心境特别明净，那么就应善巧采用某法而修。

这是第二层的浅定行者如何进入深定的随便宜的进修之法。

既渐进入深禅定，便过数境。数相既谢，进发随禅。於此定中，若不增进，当善修随、止、观、还、净等五法。

这是第三层数息境超越後的进修方法。即在随禅境上进修五法，以发止禅的善巧之法。

定进渐深，随境已度。若发止禅，禅若不进、当善修止及观、还、净等四法。

在进步的禅定渐渐深入後，随著禅的境度过，就依止禅而修第四层的善巧之法。

止定进渐深，观心开发。虽有止法，知从缘生，无有自性。止相已谢，若观禅不进，当更善巧修观及还、净等三法。

观心开发後，仍住於禅定之境，因此，反观缘生性空的道理以去其执滞。观禅若不增进，则应进修第五层的善巧之法了。

观禅既进，进已若谢，转入深定，慧解开发，唯觉自心所有法相，知观虚诳不实，亦在妄情，如梦中所见。知已不受，还反照心源。还禅经久，又不进。当复更善反观心源，及体净当寂。

於观禅後，在深定中开发慧解，可以心眼见身内三十六物及诸虫户，明了四念处的智慧，但此时应对所观法相，了知因观心所击发，是妄情的虚诳不实之法，犹如梦中所见一样。了知之後，即不随境而迁，而不分别其相，所谓「不受」其境。在不受的同时，心心内流反照於心的源头。如此修习还禅经过一段时间又滞在一处而不进步，则应进修第六层的善巧之法。

还禅既进，进已若谢，便发净禅。此禅念相观已除，言语法皆灭，无量众罪除，清净心常一，是名净禅。净若不进，当善却垢心，体真寂虚，心如虚空，无所依倚。尔时净禅渐深寂，豁然明朗，发真无漏，证三乘道。

超越了还禅，便呈现了净禅的境界。此净禅中没有妄念，幻相及能观之心，言语概念之法均已消失无余，已从根本上除灭了无始的一切罪业，获得了常知的清净之心。即所谓心体无念的清净境。但如果滞在此处仍不能得解脱之道。所以仍须善却垢心，打扫妄习，体悟真常寂灭虚妙之性。心要如虚空一样，既不依於有，也不倚於无，一切不住，一法不著。由此善巧用心，净禅便渐得深妙寂静，一旦豁然明朗，便发真无漏之智，证三乘之道果。

这是第七层的证入圣果之法。

此则略说六妙门随便宜而用，增长诸禅功德智慧，乃至入涅盘也。

以上阐述六妙门随便宜运用的七个层次的善巧方法，行人从初心开始依此练习，必能增长禅定智慧的一切功德，甚至因善修之故而得证涅盘圣果。

复次，行者於其中间，若有内外障起，欲除却者，亦当於六妙门中，随取一法，一一试用却之。若得差（编案：「差」即「瘥」者，即为药也。治禅障及禅中魔事、病患、功用六门，悉得差也。

此段是智者大师提示六妙门具有对治一切禅障的功能，具体方法可见以下第五讲对治六妙门中。

上来所说，其意难见，行者若用此法门，当善思惟取意，勿妄行也。

智者大师最後告诚行人，修随便宜六妙门应该运用智慧去思惟，并取其善巧运用的原则，切勿固执妄行，否则身心即得不到实际的利益。

由此可知，此一门的修法，全赖智慧的运用与切身的体验，否则法门纵然微妙变化，如不能抓住安心进道的一关，也无法使行人得到利益。因此，在修此法门时，应时时掌握心境的对比度，并应在调正阶段专注而行，如获得安心相应之法，就应在一段时间内善巧修习，不断体验。到了不能进步时，方可转行他法。



第五讲 对治-切障碍的六妙门



一个习禅者或隐晦或明显地都会出现一系列的障碍，如报障、烦恼障、业障等。当自我感觉到这些障碍严重地干扰了正常的修习，那就应该观察障碍的内容并施以相应的对治方法。此讲即专就习禅者坐禅中所出现的三障，而论述运用六妙门的对治除障方法。

次释第四对治六妙门。

对治就是对应於行者障道的各种心行，而施以针对性的断除方法，使行者转化障惑、重显清净的心地。障道的心行是坐禅中途最难透过的一种复杂现象，大都来源于久远的无明业行，他们以心理的习性种子为覆盖禅心的正常运转，要突破障道心行，必须藉助某一相应之法来除障显理，所以智者大师在开示随便宜六妙门后，有鉴于行者心境的转换，再申以对治法门，俾使行者知障断障以显清净本来的禅心。

三乘行者，修道会真，悉是除障显理，无所造作。所以者何?二乘之人，四住惑除，名得圣果，更无别法；菩萨大士，破尘沙无明障尽故，菩提理显，亦不异修。

就佛法的修证原理来讲，不同於外道的有为之修与心外之证，而是声闻、缘觉、菩萨的三乘行者，他们通过四谛、十二因缘、六度万行等道品，而契证於真常之道时，并非从外有所造作、有所得到，而完全是除障显理的自然成就。

如举声闻人的修证过程来阐释这一道理，更易明白。在声闻教中，把修证过程分为四种对治

一、厌患对治：初学声闻法之人在加行道上，即在见道之前。他要缘於苦集的二种世间因果规律与真理，生起对世俗烦恼及诸苦深刻的厌患心理，从而开始了舍弃三界，摒除五欲的修道生涯。

二、断对治：从厌患心理之後，就进入了断除烦恼的对治过程，其中主要是对治三界九地而修九无间道，一一缘四谛真理而正断烦恼，成九解脱道。

三、持对治：每一无间道後就自然地显示了解脱道的智与德。以此解脱道的智与德，再缘於四谛真理，摄持从无间道修持体验到的择灭的智慧，使在任何心境相对的条件下，不再生起已断的烦恼。

四、远方对治:在解脱道後，便进入了胜进道，此时再用远方对治的方法，再缘於四谛真理，使所断的障惑转离得更远些，不再污染寂灭的清净。

声闻人通过四种对治，见道时断见惑一住烦恼，修道时断三界思惑的三住烦恼而证无学圣果。缘觉修十二因缘更是如此，无明一破，流转即绝，自然地成就了辟支佛果。所以除了断障显理外更无别法可修可得。

二乘是如此，菩萨大士更以深妙的智慧破尘沙与无明烦恼，而直显无上菩提的中道实相之理，也同样没有心外之法、理外之事，所以「亦不异修」。　

此而推之，若能巧用六妙门对治，破内外障，即是修道，即是得道，更无别道。

以上为例而推及六妙门的修持，那么，假如行者能够善巧地运用六妙门来作对治之法，去破除行者坐禅心中的内外障碍，这样以法药治心病的方法就是所谓的修道。当病除药亡恢复本来状态时，也就是得道了。除此药病相应而用外，更无其他玄妙的修证之道可得。

云何功用六门对治?行者应当知病识药？云何知病?所谓三障：一者报障，即是今世不善、粗动、散乱障界入也。二者烦恼障，即三毒、十使等诸烦恼也三二者业障，即是过去、现在所起障道恶业，於未受报中间能障圣道也。行者於坐禅中，此三障发，当善识其相，用此法门，对治除灭。

要发挥六妙门的对治功能与作用，习禅者应当在用法之前先要用智慧去了解障惑之病的症状形态，并应识别相对应的治法之药。归纳其通常出现的障惑之病症，不外为三种障：

一、报障：依烦恼惑业之因而形成的现在身心果报，其范围极广。但专就已发心的修禅者而论，可分为以下三种类型：

（１）、不正确的思惟习惯，不适合坐禅的身体素质。

（２）、不能入流反思与宁静的安养，偏於感情的偏激与向外的粗动。

（３）、习惯於分别觉观，向外攀缘，散乱心中时时自言自语，不能安处一心的状态.

二、烦恼障：现在所起的有具体意向的烦扰恼乱本性清净的心理。这种在坐禅中时时出现的烦恼心理，最能障碍圣道的开发。其表现为三毒、十使等：

（１）、贪毒：引取的心理欲求称为贪，在坐禅中以迷恋之心对於一切顺情之境的炽然引取而不厌倦，就形成了贪毒。

（２）、嗔毒：恚忿的心理称为嗔。在坐惮中以迷执之心对於一切违情之境，炽然而起忿怒而不暂停便为嗔火之毒。

（３）、痴毒：迷暗无智的心理称为痴。在坐禅中心性暗钝，迷惑於事理而不觉悟，生起炽然的无知妄见，正智便沈溺在无知之中。

（４）、十使：即烦恼的使役有十种：身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见是五利使；贪、嗔、痴、慢、疑是五钝使。这十使共组成了三界内的见思烦恼。

三、业障：业障的形成乃是行者在过去或现在所造的身、口、意三业，在未受到果报的中间，以其业的罪恶势力时时有可能出现在坐禅的心灵中，以扰乱其正常的修持。如黑暗、境界逼进、恶念思惟等，都是业障的具体表现。

以上三障都是各人自己种下的因果，故应从自心中去识别其行相，以便从根源上断除相续的覆盖作用。

云何坐中知报障起相?云何对治等?分别觉观心、散动攀缘诸境，无暂停住故，名报障起、浮动明利，攀缘诸境，心散纵横，如猿猴得树，难可制录。尔时，行者应用数门，调心数息，当知即真对治也。故佛言：「觉观多者，教令数息。」

智者大师先就报障的具体生起现象，以及对治方法进行阐释。

「分别」是思量识别事理之义。坐禅中的分别心属於对往事的追忆思惟，以及对坐中种种差别境界的猛利思量推度，这二种都妨碍禅心的安宁。粗思之心是「觉」，细思之心为「观」，都是发动名言概念的动因。

因为有分别觉观之心的作用，所以形成在浮尘缘影上不断地攀缘散动，妄念便像流水一般无暂停住。这散动之心，犹如猿猴一样跳跃不止，难可制伏。

对这报障所呈现的散动现象，最好是运用数息法来作对治，因为数息之绳，而制妄动之猿，就能使之降伏归於平静。叫调心数息就是针对报障的真实对治的法门。所以释尊曾指示说：「觉观散动偏多的习禅者，应当运用数息法来作对治。」

二者於坐禅中，或时其心亦昏亦散，昏即无记心，阐即睡眠，散即心浮越逸。尔时，行者当用随门，善调心随息，明照入出，心依息缘，无分散意。照息出入，治无记昏睡，心依於息，治觉观攀缘。

第二种报障是坐禅中出现昏沈与散乱都较严重的情形，此时应运用随息法门的双重对治功能，即以明照息相出入来对治无记昏睡；用一心随顺於息相的人出来对治散动的觉观攀缘心。因此，用一法即可兼治亦昏亦散的报障。

三者於坐禅中，若觉身心急气粗，心散流动。尔时，行者当用止门，宽身放息，制心凝寂，止诸忆虑，此为治也。

第三种报障是坐禅时身、息、心都处於不调和的状态，如身体紧迫不舒畅，呼吸废急不细匀，心念也呈不安妄动之象。此时行者应当运用止门的方法来作对治。先要宽松身体，使肢节轻利，并放弃对呼吸的缘虑，最後制伏心中奔驰的妄念，使归於凝然寂静、无思无虑、无寄无倚的状态，如此久久便可转身、息、心的障碍而人於寂静安稳之中。

　　复次，云何烦恼障起?云何对治?烦恼有三种：一者於坐禅中，贪欲烦恼障起，尔时行者，当用观心门中九想、初背舍、二胜处、诸不净门，为对治也。

其次是关於烦恼障的对治方法。也分为三种状态：

一是坐禅中如出现贪欲的妄觉，应运用观心门中的九不净想，八背舍中的初背舍，八胜处中的第二胜处等不净观法去对治。但观想之法在练习时，一是注意方法，二是明了次第，三要从体验中解脱贪欲的执著根源。所以一定要专注深入方能奏效。

二者於坐禅中，嗔恚烦恼障起。尔时行者，当用观心门中，慈、悲、喜、舍等，为对治也。

第二种烦恼障是在坐禅中出现嗔恚的忿怒的意念时，则应运作四无量心来转化私我狭隘的执著，开阔胸怀，久久自然除障显理，呈现广大的慈悲心量。

三者於坐禅中，愚痴邪见烦恼障起。尔时行者，当用还门，反照十二因缘，三空道品，破折心源，还归本性，此为治也。

第三种愚痴邪见烦恼在坐禅心中出现时，应当运用还门照理归源的方法来对治。如反照十二因缘与三空道品等，破折一切有为的执著，打破对自心的谬解，使之还归本性。

复次，云何对治障道业起?业即三种，治法亦三：一者於坐禅中，忽然垢心昏闱，迷失境界，当知黑暗业障起。尔时行者，当用净门中，念方便净应身三十二相清净光明，为对治也。

最後是关於业障的对治修法。业障的出现也有三种不同，第一种是坐禅时忽然心失明照一片昏暗，内外境界一齐迷失，并可能伴随著出现一种恐惧感，对於这种黑合业障的出现，最好的对治方法，就是观想阿弥陀佛的三十二相，及清净光明的妙德。详细修法可参考《十六观经》及有关应身观法。

二者於坐禅中，忽然恶念，思惟贪欲，无恶不造，当亦是过去罪业之所作也。尔时行者，当用净门中，念报佛一切种智圆净常乐功德，为对治也。

第二种业障态是坐禅时，忽然出现蜂涌而至的恶念思惟贪欲等事，由於欲念的冲动，在禅心里无恶不造，形成了与清净心强烈对比的恶念心。对於这种过去罪业惯性的恶思惟出现时，应当运用净门中观念报身佛的智慧、光明、清净、真常、妙乐等功德来作对治，使欣慕佛法的心油然生起，从而转化了恶念思惟的业障。

三者於坐禅中，若有种种诸恶境界相现，乃至逼迫身心，当知悉是过去、今世所造恶业障发也。尔时行者，当用净门中，念法身本净，不生不灭，本性清净，为对治也。

第三种业障态是坐惮时的种种恐怖的声音、色相等境界的逼迫身心，即恶业造作後未报前的影子的重现，此时应当运用净门中的直观法身的本体清净、不生不灭、无垢无净等来对治，正如维摩诘所说：「罪不在内、不在外，本性空故。」由本性清净故，没有恶境界，也没有能受之人，故直入法身平等之中而成解脱。

此则略说六门对治断除三障之相，广说不异十五种障也。

以上为略说之法，广说则加病障三类与魔障三类便成十五障的对治之法。

复次，行者於坐禅中，若发诸余禅深定智慧解脱，有种种障起，当於六妙门中善巧用对治法也。

不但粗障对治是如此，就是行者深入禅定智慧解脱之後，如遇到细障碍也应运用六妙门去善巧对治，方能克胜。

粗细障法既除，真如实相自显，三明、六通自发，十力、四无所畏，一切诸佛、菩萨功德行愿，自然现前，不由造作。故经云：又见诸如来，自然成佛道。

智者大师在最後归结障除理显的原理说：「粗与细的障惑既已断除，那么，真如实相之理也就自然显现。不仅如此，本性的三明、六通、十力、四无所畏，一切诸佛、菩萨的行愿功德，也无不二流现出来，自然圆成不由造作。所以佛在经中对障除理显的弟子说：『又见众生心中的如来，在断除无明障惑後，自然而然地流现了大觉妙道。』」