六妙门(转)

竹林逸客

内容提要：佛法离不开行持。安那般那是世尊一贯提倡的修持法门，它是以呼吸法来达到禅定乃至解脱一切烦恼的目的。这种安般的呼吸法是世尊成正觉的契机。他以此呼吸法作为教授弟子修习的基本法，这正是后来天台六妙法门成门的渊源。此法传到中国后，成为中国早期禅法的主流，即安般禅。后来演变发展为天台六妙门的修法。智者老师在《六妙法门》一书中详细说明了数息相随止观还净六门的次第修法。六妙门的修法有着重要的实践意义。

　　关键词：安那般那、《安般守意经》、天台止观 、数随止观还净、二十五方便

　　前 言

　　佛教是一向注重实践的宗教，讲究实修实证，并非一味推究或盲目信仰可得。止与观为修习佛道的重要法门，与“戒”共成戒定慧三学，自佛陀时代开始，以迄后来之各宗各派皆极重视这一修行实践法门，尤以天台宗智者老师为然。止观是天台宗的核心思想，天台宗共有三种止观，其中不定止观六妙门是最为普及的禅修方法，它是以注意自己的出入息而令心念止于一境来达到证定发慧的目的。这种禅法实渊源于世尊安那般那的呼吸法。世尊安般的呼吸法集中体现在佛说的《安般守意经》里。经中说到佛的安般是数息、相随、止、观、还、净六事。这六事实际上包括了定慧双修的内容, 是对外道只停滞在禅定境界而无有观慧照了方便的明显改造, 这是世尊安那般那重在智慧观照以断烦恼的特质。后来天台智者老师将世尊安那般那的呼吸法概括为止观二门，并对安般六事做了进一步的发展，演变为天台六妙法门的系统修法。六妙门是涵盖所有禅定的止观双运的法门，是断除烦恼证得解脱的基本修法, 因此修道者必须对此加以研究。本文试对此作粗略的探讨，由于笔者无实际修证功夫，只是凭着对天台止观的极大兴趣，不揣鄙陋草成此文，其中错漏之处难免，敬请诸善知不吝指正。


　　一、世尊的安那般那——天台六妙法门溯源
　　（一）世尊的安那般那呼吸法

　　呼吸是生命中最不可缺少的一部分，但并不是每个众生都注意到它的存在，世尊发现了呼吸的奥妙，于是便有了安那般那的修法。安那般那的呼吸法是世尊成正觉的契机。世尊出家后初期的修行生活，也是走着与古印度修行者们所曾走过的路相似。他曾跟随瑜伽行者学习过八种心灵高度专注的境界，但这些都不是究竟的解脱方法，不能满足世尊的需求。在世尊出家后的六年苦行生涯中，他曾试图以最大的苦行——断息来解决人生的苦恼，后来他觉悟到此种苦行的不利，便停止止息的修法。而世尊安那般那的修法，据说是有一天他受到天的启示[1]，开始注意到吸入呼出的呼吸法，而成为安那般那的禅修方法。
　　世尊实践安那般那的呼吸法时，曾在九十天中以超人的毅力专心一致地做出息和入息的工作，这使他进入一种高度的精神境界。《安般守意经》中曾记载释迦牟尼佛在达到正觉后不久，对弟子们所说的一席话：“弟子们，我在最近三个月间，全神贯注于出入息，因而得到了诸多心得。我实际地实行入息、出息、长短息等等各种呼吸方式，才晓得有各种不同的呼吸方法，而我已经有了粗略的思维，弟子们，我希望经过更长的时间，再得到更细微的思维。”由此段经文可知，世尊在三个月之间实行安般守意的呼吸法，而后得到许多心得的经过情形，并且由实行出息、入息、长短息等呼吸方式，得到更多的呼吸法，慢慢地思索，获得更多的心得，连过去不曾感受到的细微之处，也逐一地体验到了。这是释迦真正领悟到“安般守意”的契机，而后在世间的四十五年之间，安那般那的呼吸法便如影随形地与他同在。
　　安那般那，梵语a^na^pa^na，是出入息之义。“安那”原为遣来之意，指入息，“般那”原为遣去之意，指出息，安那般那简称安般，译为数息观或持息念。世尊对这种安那般那的禅修方法极为重视。印度早期的禅观修习也曾注意到呼吸的出入、长短、大小和引导等方法，以达到心力集中和身体内外统一的境地。但它只是作为修定目标的一种方法，至于如何达到佛所认可的那种身心安适、宁静明智的状态，禅那本身并没有说明。世尊安那般那的禅修方法则提供了极其具体的运作程序。这种禅法在《安般守意经》中有详细的叙述。此经从大体上说，上卷着重论述安般禅本身，下卷广释三十七道品经，即通过修习安般禅，成就三十七道品，触及的内容几乎包括小乘佛教的全部修持。除《安般守意经》外，佛在其它一些经中，同样开示安般的修法。如《增一阿含经·十念品》记佛告比丘：“当修行一法，当广布一法，便成神通去众乱想，逮沙门果，自致涅槃。”当共修十法，亦称十念，即包括安般在内。
　　安那般那是世尊一贯提倡的修持法门，体现这种修持法门的是《安般守意经》, 经中将世尊的呼吸法分为数息、相随、止、观、还、净六个阶段。《安般守意经》云：“数息为地，相随为犁、止为轭、观为种、还为雨、净为行。如是六事乃从道也。”本经将呼吸比为农作物予以说明。意为种子从播种、萌芽、成长、结实至收获（净），必须经历各种阶段，修习安般也是一样，缺一不可。“六事中，数息断外，相随断内，止为止罪外，观却意，不受世间为还，念断为净也”。第一、数息。数息有吸气数息和呼气数息。吸气数息可切断由外界来的困扰，呼气数息可切断由内部发生的杂念和妄想．第二、相随。数息是相随的前奏。相随是“息与意相随”，实行良好的呼吸，即得息与心和息与身相随，也即是不随逐五阴、六入，而令息与意相随顺。第三、止。止是使心专注于一处，心不动摇。经中讲到止有四种，即数止、相随止、鼻头止和息心止。以上三阶段的修法属于定的范畴。第四阶段“观”是观五阴及观出入息，即观察的心和呼吸相，能彼此互相观察，这叫做俱观。呼吸相是观察如何呼吸的“意”和对种种现象的“意”，双方面的观察，能“在内断恶”，而专念呼吸之道。第五、还。 “还”是弃恶成还, 而由呼吸得到明朗、清洁的喜悦, 能常滋润心田，以冷静的眼光来观察自己，如回光返照。这是“还”的功用。第六、净。前五阶段齐备后即可实行净了。如前所述，“净”是断念，即内心杂念一无所有，净也是明了肉体的肮脏无意义而对色身不再执著。实行“净”以后能得四谛，解脱生死大苦。从数息到相随，而进入止观还净的境界，如此的演进即成为《安般守意经》的骨干。
　　以上六个步骤又可分为两大部分，即止与观。前三门的目的在于止，止给观提供一种特殊心理条件，是观门的前方便, 以此前三门修止的功夫为基础, 观门的修慧法门才能入手。
　　世尊的这种安那般那的呼吸法，在中国天台宗得到延续发展，可谓是后来天台六妙门成立的渊源，天台六妙法门次第演进，其中前三门属定，后三门属慧，依此定慧能发真明，出离生死，这正符合世尊教导弟子修习的本怀。

　　（二）修习安那般那之机与助道法

　　世尊教育弟子的方法，是因机施教，对症下药，其中安那般那的修法，最为普遍传授。佛陀在《阿含经》中多处开示安那般那的修法。这种出入息的修法，一般修行者都能适机，但其中有二类根基的众生最为适合修此法。
　　一是觉想多者，当修安那般那。因众生心散难拘乱，多思多虑，此类众生，应当修习令心专注一境的方法，以断其奔驰攀乱之心。《杂阿含经》中讲到世尊于布萨时，观察诸比丘众后,告诉比丘们:“当修安那般那念，断觉想。 是比丘依止聚落，乃至观灭出息如观灭出息学，是名修安那般那念断觉想。”[2] 二是极大厌患身者，这类众生本身就厌患自身或者是通过修习不净观后对身体极端厌恶, 而采取消灭身体的方式。 所以这类众生已不适合修不净观，而应修习安那般那, 使他们由厌身转向对出入息的修证。经中讲到许多比丘修了不净观以后，极大厌患自身，于是用各种方式自杀己身或使人杀。有一鹿林梵志子邪见增长，杀了六十位比丘，因此比丘减少，佛于是为极厌患身者说安那般那的修法，使他们观灭出入息而成就安那般那法的修证。[3]
　　无论修习任何一种法门, 必须具足先行条件, 方可进入正修。 成就安那般那的修证, 必须具足五种助道法，才能于安那般那精勤修习。 如《杂阿含经》中说到有五法多所饶益修习安那般那念。

　　“尔时，世尊告诸比丘：有五法多所饶益修安那般那念：何等为五？住于净戒波罗提木叉律仪，威仪、行处具足，于微细罪能生怖畏，受持不学戒，是名第一（法）多所饶益修习安那般那念。复次，比丘！少欲、少事、少务，是名二法多所饶益修习安那般那念。复次，比丘！饮食知量，多少得中，不为饮食起求欲想，精勤思惟，是名三法多所饶益修安那般那念。复次，比丘！初夜后夜不着睡眼，精勤思惟，是名四法多所饶益修安那般那念。复次，比丘！空闲林中，离诸愦闹，是名五法多所饶益修习安那般那念。” [4]

　　以上这五条件与后来天台宗修习止观前行二十五方便有相似之处，它可归结为持戒清净、息诸缘务、饮食适中、伏睡眠盖和闲居静处五种，可以说是二十五方便的精要。后来天台智者老师也正是依据这五条助道法而引申出二十五方便的，可见天台止观的修行法门与原始佛教有着根本的联系。

　　（三）修习安那般那的功德利益
　　安那般那的修习法门适合多数众生的根基, 由修习安那般那而证果位神通的比丘在阿含经和巴利文经典中有多处的记载。 所以修习安般的功德不可思议。根据经典,其功德利益归纳起来主要有如下几点:
　　第一，修习安般能断寻, 即由修习安般定而能得寂静、殊胜、不杂、乐住之故，由此断除了定的障碍——寻，令心趋向于安般的所缘，所以说：“为断寻而修安般念。” [5]
　　第二，安般是完成明（即道）与解脱（即果）的根本，即如世尊说：“诸比丘！修习而多作安般是则得完成四念处，修习而多作四念处则得完成七觉支，修习而多作七觉支则得完成明与解脱。”[6]
　　第三，修习安般能得知道最后（临命终时）的出入息而入灭，故知此定有大功德。即如世尊说：“罗睺罗!如是修习多作安般念之时,你必知最后的出入息之灭，不是不知的。”于此安般念业处精勤的比丘,因为善能把握安般的所缘,故在死心之前的十六心生起的刹那,思虑安般的心而知彼此安般的生,思虑安般的住而知彼等的住,思虑安般的灭而知彼等的灭。[7]
　　第四，修习安般念而证阿罗汉的比丘,必知寿命的期限。修习其他业处而证阿罗汉的比丘,有的能知其寿命,有的不能。而修习十六事安般念而证罗汉的比丘,必知其寿命多少，然后事先做好沐浴剃发等工作，而安然入于涅槃。[8]
　　第五，由修习安那般那，在止的基础上对诸法无常无我的真相作深入的观察, 故能生起智慧而断除烦恼随眠，尽诸有漏，不久证得不动。

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二、中国早期禅法主流

　　禅法传入中国的确切年代，不甚可考。但最早在中国流行的禅法是数息观和不净观二甘露门。初传中国的禅法，自东汉桓帝（公元147——167在位）时代到梁武帝（公元502——549在位）时代，菩提达摩自印度东来为止大约有350年之间，由印度传来中国的禅法多系印度的小乘禅。
　　汉末传入中国的禅经，多承小乘系统的禅观思想。东汉末年最早来华传译禅经的安世高，译出《佛说大安般守意经》二卷、《阴持入经》二卷、《禅行法想经》一卷、《道地经》一卷，其中以《安般守意经》影响最大，最受重视。此经是专门介绍安那般那禅的。此经明数息修禅，亦摄其余种种禅法，但主要在于调息摄心。在讲到数息观时，将它与整个佛教的教义联系在一起。经中所讲的“数息观”，实际上包括了小乘禅法的基本要求。要想对中国的禅法追本溯源，要想把握佛教禅法的早期结构和运作程序，了解本经很有必要的。
　　安世高是将印度禅观带入中国的第一人，安氏传入此经后，自修亦教他人修。安氏由修禅定而起诸神通、智慧，使人对之仰恭信崇，此经遂为当时修禅之根本法。当时从之学者尘集，南阳翰林，颖川度业，会稽陈慧，尤执持不倦。萧乐慧皎序云：“习禅至世高以至于立高日，出入尽于相随。还返穷乎还净。”可知当时安般禅的普及性和影响之大了。故在我国六朝时禅法是以息念（即安般禅）为最要。所以六朝定学称为禅数，而数即是安般守意六事之一。
　　继承安世高禅法的有康僧会与释道安等人。康僧会对安世高禅法进一步发展，强调明心，把小乘佛法禅法通向了大乘“唯心”的法门，并在《安般守意经序》中把安般禅法称之为“诸佛之大乘”。道安远承安世高的禅数之学，并在对禅法的认识中糅合了他对般若学的理解。罗什与佛陀跋陀罗是继安世高与支谶以后最有影响的禅经翻译家，罗什的影响则在于中土禅学专门化，他所传的禅经，仍以小乘五种观法为主，其中特重数息与不净观，但经中也融进了大乘思想。佛陀跋陀罗传据的达磨多罗禅法，在南北朝时期得到广泛的流行，据《梁高僧传》记载他们的禅法特点往返于数随还净，所以其核心依然是安般禅。僧稠是北朝声誉最高的禅师，他师承佛陀跋陀罗一系禅法，曾受“十六特胜法，钻仰积序”。并以弘扬四念住为中心，这是他禅法的两大支柱。此十六特胜和四念住，虽亦为《成实论》等所说，但最早都是出自《安般守意经》。因此，在罗什来华以前，尽管大小禅学均已介绍到中国来，但早期禅观仍以小乘为主，安世高的禅数之学虽主张止观俱行，但实际发生影响的却是坐禅数息等方法。
　　据此种种，即使在安般禅被纳入五门禅及其他禅法盛行之后，仍然没有失去它的独立价值，至少在隋代以前，还时时被当作禅的代词使用，因而也成了禅宗史前期最主要的禅思潮。

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三、天台六妙门的问世

　　在佛教各宗派中, 天台宗最为重视传统禅法的修习。禅在中国，初期所传与印度的佛教无异，但随着佛教在中国的扎根发展，从早期禅观后来逐渐发展分为两大主流： 一是从印度传来的大乘禅或如来禅, 加以开发而成禅宗的话头(公案)禅及默照禅；一是综合印度的大小乘的方法，加以开发而成天台宗的止观。禅的本质虽是一体，达摩禅是以不立文字，教外别传，直显佛法的全体为宗旨，而天台止观则是教学纵横，而勿使盲目修悟为指归。
　　上面说到中国早期禅观是以安般禅为主流，隋代以前的禅法多为“小乘“禅法。隋唐以后，安般禅又有了新的遭遇。首先是瑜伽行派经典的评价，使整个五门禅的功能被逐步界定了范围。安般禅被列为五门禅之一。隋初的地论师净影慧远撰《大乘义章》，将五门禅法称之为五度门或五停心，就体现了这一趋向。净影慧远把安般禅的地位贬低了，仅仅限制它在制止思绪烦乱中发挥作用，即只让它起心绪宁静专一的功能，而删除它的“观”的内容，从而大大缩小了它的意义。这就是安那般那之所以被列入“五停心”之一的原因。净影慧远是北方的学者，在陈隋之际于南方活动的智顗则取相反的态度。他将止观兼行的主张推向顶峰，并且直接把止观二法作为组织天台宗全部修行的纲领，他倡导的止观双修，实是安般六事的概略。虽然，作这种概略的不是从智顗开始，如东晋道安在其《阴持入经序》中就止观并称，庐山慧远也在他的《禅经统序》说到禅智相济，并以此概括佛教的一切修行。但是，在止观的具体内容上，谁也没有像智者老师那样给予如此重大的变更，以致使安般及其六事，也与天台宗的整个教理体系完全接轨。
　　智者老师极为重视世尊安那般那的修法，在他的《释禅波罗蜜次第法门》卷五引偈言：“佛说甘露门，名阿那波那，于诸法门中，第一安隐道。”阿那波那即安般禅，在这里成为甘露门的唯一代表，所以又名第一安稳道。他将安般禅名之曰六妙门：“妙名涅槃，此之妙法能通至涅槃，故名妙门，亦名六妙门。”又说：“菩萨入六妙门，即能具一切佛法，故六妙门即是摩诃衍（大乘）”。可见他对安般禅作了的彻底改革。在他所著的《六妙法门》一书中，开头就说：

　　“六妙门者，盖是内外之根本，三乘得道之要道，故释迦诣道树，跏趺坐草，内思安般，一数二随三止四观五还六净，因此万行开发，降魔成道。当知佛为物轨，示迹若斯，三乘正士，岂不同游此路！”

　　这样，安般就成了天台宗指导三乘正士，开发万行，通向成道之路的启蒙门径，所谓“安那般那，三世诸佛入道之初门。”
　　智者老师的六妙门并不是向安般的简单复归, 而是对安般禅作了进一步的发展,在安般的基础上加进了佛性论的观念, 使安般六事由小乘禅观转为大乘止观法门。 如《安般守意经》主要是恶生死，入泥洹，抨击人身非常、苦、无我、不净，而智顗则从佛性论的观念去阐发六事。如关于数息，智顗在《六妙法门》中有一段纲领性的话：

　　“于数息中，不得生死，不得涅槃可入。是故不住生死，既无二十五有系缚；不证涅槃，则不堕声闻、辟支佛地。以平等大慧，即无取舍心，入息中道，名见佛性，得无生忍，住大涅槃常乐我净。”

　　这是从后来发展的佛性论的观念作解释的，是对安般禅只偏于小乘禅观思想的进一步发展。又如讲“观”，不只观身，或主要不是观身，而是观心；观心也不是落脚在无常上，而是：

　　“观心本自不生，或观心源，知诸法之源，所谓众生心也，一切万法由心起。若能反观心性，不可得心源，即知万法皆无根本，或观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法；虽分别一切法，不著一切法，成就一切法，不守一切法，以自性清净，从本以来不为无明惑倒之所染故”。

　　这是中国佛教从般若学向佛性论的巨大转变。因此，以佛性论的观念作为主导思想的天台六妙门，是对安般禅的进一步发展。
　　总之，天台宗是继承和发扬安般禅最有力的一个宗派，在中国佛教界，影响深远广大，直到近现代还能见其痕迹。

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四、天台六妙门释义
　　(一)天台三种止观
　　佛教一切宗派的修行都包括了止观的技巧，止与观作为佛教修行实践的两种基本方法，自古以来就受到特别的重视，如《长阿含经》卷九言：“云何二修法？谓止与观。”[9]印度佛教极为重视止观的修习，远在《增一阿含经》，《杂阿含经》，《中阿含经》，以及《阿毗达磨集异门足论》[10]，均有述及止观的名相与修法。中国天台宗的止观法门，即是依据印度小乘止观予以发挥而成。
　　止观是一切其他禅修技巧的基础，它能产生宁静、专注与清明，这些都是使其它修行产生效果的重要因素。虽然佛教各宗各派皆极重视此一修行实践法门，然而较系统而完整的止观禅法,　仍以天台智者老师的止观学说最具内容。天台宗教法组织严谨，而且教理与实践并重，古来即有“教观双美”之称。全部天台教理与实践都可包容于智者老师的止观学说之中，所谓“舍止观不足以明天台教，不足以议天台教”。智者老师所提出的止观行法，据总而言，共有三种，即渐次止观、不定止观、圆顿止观。这三种止观依序为初浅后深的观法，浅深不定的观法，与初后不二的观法，三者皆是缘实相而修的大乘止观。止观是天台宗的特色，故下面对天台三种止观略作介绍：
　　一、渐次止观： 持戒修定，以渐次悟入实相，初浅后深，如登阶梯，节节上升。此即《释禅波罗蜜次第法门》十卷所说的实践法。此书又称作《禅门修证》，其特点是以“禅”之一字统摄全部佛教，“若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最，如得珠玉，众宝皆获。”[11]所谓渐次止观，是将各种禅法分作世间禅，亦世间亦出世间禅，出世间禅、非世间非出世间禅四个阶段，按照由低而高、由浅而深的次序，以至成就最高的证悟，为印度传入中国之禅法的集大成著作。
　　二、不定止观：非初观实相，亦非次第由浅而深，而是顺应众生的性质能力，或浅或深，没有固定的阶次，故其实践顺序亦不定。如置金刚宝于日中，其色彩之现象亦不定，故名不定止观，此为《六妙门》一卷所说的实践法。如《摩诃止观》卷一下中云：“不定者，无别阶位，约前有渐观后有顿观，或渐或顿，而说不定。更前更后，互浅互深，或文或理，或指世界（悉檀）为第一义（悉檀），或指第一义为“为人”、“对治”，或息观为止，或照止为观，故名不定止观。”此系从过去佛深种善根，今修证十二门，由宿习所发，豁然开悟而得无生忍。
　　三、圆顿止观：既没有从浅入深的固定阶次，也不是浅深渐顿前后更互的，而是当下圆满体认佛教的真理，无滞无碍，初即以实相为对象，而行解亦圆满顿速，此为《摩诃止观》十卷所说的实践法，其中以一心三观、一念三千为实践理论的圆顿止观为最胜法门。《摩诃止观》将“止观”统摄佛法全体，包容佛学中的解脱论、般若学和法身观。在止和观的关系上，把重心放在观上。以观不思议境为中心，把散见于诸经论中含珠不吐的思想，皆在观心的体验中给予解脱，整合为独特的体系。
　　从上可知，天台所传的三种止观，其下手方法虽有渐次、不定与圆顿之不同，但同样都是以“圆教中道实相”之理为修观的内容。只是圆顿止观在修法上不假其它方便，直于十种境相中，起十种修观方法以修入实相；而渐次止观与不定止观，则需先用其他禅定及修观方便，巧为弄引、渐次调熟，方乃修入，以此三种修观之下手方便不同故，而分成三种止观之法。

　　（二）不定止观——六妙法门

　　六妙门在天台宗三种止观中，属于“不定止观”。不定止观的旨趣，在于对修习禅定的次序不于固定，而是因应时空环境及修行者机宜的不同，随机而修任一法门。同时，受《法华经》开权显实思想的启发，以不定而达实相，把顿渐诸法门前后更互，或以浅定发深慧，或以高深法门为低之自由活用。“若不以实相心修，皆名为粗，若开粗显妙者，阿那波那即是摩诃衍。”[12]就是说在实相智慧的指导下，法界圆融，条条禅门皆可达圣门。
　　在《六妙法门》里，虽没有直接谈到为何称不定止观, 但在第六章“通别六妙门”里说它可通达所有的禅法，通凡夫、二乘、菩萨的禅法，这种说法，就相当明显的把《六妙法门》为何称为不定止观的意义表达出来。
　　所谓六妙门, 就是六种修持禅定的法门，各种禅定工夫, 皆可从此六门之方便而进入。只要能把握到其修持方法之要点或枢纽, 则可通达诸禅而无碍。六是数法，约数明禅，所以名六。妙，指以涅槃为妙门，谓能通六法，次第相通能至真妙泥洹，故云妙门。若人依此法门而修，则能超出三界轮回，证得一切种智。外道虽亦入禅定，但不究竟，仍是世间旧法，由深乐禅定之法，未有观慧照了出世方便，所以外道修禅，不能发真悟道。唯有在禅定基础上加以思择观慧（观），由止观双运才能开发真智，而生死永绝。此六妙法门前三是定，后三是慧，定爱慧察，能发真明，出离生死。所以不同于凡夫外道偏于深禅，乐着定法。此六妙门为三乘正士同游之路。所谓六妙法门，是数息、相随、止、观、还、净六种法门，依此而示不定止观修证方法之谛要。《法界次第初门》对六门的解释是：“摄心在息，从一至十，名之为数；细心依息，知入知出，故曰为随；息心静虑，名之为止；分别推析之心名之为观；转心还照，名之为还； 心无所依，妄波不起，名之为净。”此六门皆以得证入涅槃及大菩提果为妙, 显示出此六妙门的殊胜及难得。
　　显示不定止观的《六妙法门》一卷，亦称为《修禅六妙门》，简称《六妙门》。因为其“文兼事理及有漏,修法不同”故称为不定止观。这是智者老师在瓦官寺,受陈尚书令毛喜之请而说出。《摩诃止观》和《禅门修证》具十卷之大册，此只一卷之小册子而已。此书将早期传入中国的安那般那禅法的数、随、止、观、还、净六种法门，按四悉檀和空假中三观的方法，分作历别诸禅六妙门等十章论述。虽分为十章, 但内容及组织皆可算是相当简要的。 第一历别对诸禅六妙门是明六妙门与禅波罗蜜诸法之关系；第二次第相生六妙门，即说数随止观还净之互相关系；第三随宜六妙门、第四随对治六妙门和第五相摄六妙门，乃明修证六妙门之意义；第六通别六妙门、第七旋转六妙门、第八观心六妙门和第九圆观六妙门等门，是说修证六妙之实际。第十证相六妙门，明其证悟之形相，此即次第证、方便证、圆顿证之四种证悟之相，以显不定止观之特色。
　　《六妙法门》内容条理分明，脉络可见，由共而不共，由事而理，由偏而圆，由修而证，层层深入，在理论和事修上，颇有参考价值。

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五、六妙法门实践修法
　　修行前方便

　　天台宗将止观的修行分为方便与正修二种，“方便”是正修止观法门之前的预备功夫，在《摩诃止观》和《禅门修证》都具说二十五方便，不论修三种止观或四种三昧都应以二十五方便作为止观入门的准备。
　　《六妙法门》的六种修持方法，都是属于在坐禅所用的调心法门，故在《六妙法门》文中, 只是直接地将这些法门介绍出来，至于在修习前应有的事相上和心理上的准备，修习时及后应知道和应作的事项－－即所谓的“方便”,都没有说明。因此必须参考《小止观》、《释禅波罗蜜次第法门》及《摩诃止观》的方便部分。二十五方便又可大别为五科，内容包括修行前的心理、生理、环境等条件的预备，修习止观时必须注意的心理状况及生活规律，身心调适方法，以及修行态度等方面。
　　第一、具五缘：即在进修之前先应持戒清净，准备助道的衣食资粮，然后屏弃世俗一切缘务，远离尘劳愦闹独自用功修行，身边以有善知识指导为妙。
　　第二、呵五欲：因五欲是障道堕落的根本，凡坐禅修止观者必须呵斥之，对世间色声香味触不生贪着，不为之障蔽而收摄六根。
　　第三、弃五盖：这是防止内心不令心魔生起为旨趣。即弃掉覆盖善心的贪欲、嗔恚二盖和覆盖禅定的睡眠、掉悔、疑三盖, 内心正念觉知。
　　第四、调五事：修习止观必具食、眠、身、息、心五事的调和才容易深入禅定，即调食令不过饥不过饱，调眠令不多不少，调身令不宽不急，调息令不涩不滑，调心令不沉不浮。
　　第五、行五法：以上条件具备，然后再行五方便法，则一切行门，无不成就，五法是：欲、精进、念、巧慧、一心。即以方便巧慧分明彻见世间诸患之可厌可弃，定慧内德的可尊可贵，而一心决定，精进修习止观。
　　二十五方便中, 其中最重要的是如何调三事，即是分别于入禅调身、调息、调心。举要言之，入禅时，是从粗入细，故先须调身、调息，然后调心；在坐之中，则随宜调伏，使身息心三者，皆能安住；出定时，是由细出粗，故先动心念，放气，然后动身，按摩下座。
　　《天台四教仪》云：“此二十五方便为四教的前方便，故应须具足，若无此方便者，世间禅定尚不可得，岂况出世妙理乎？”由此可见修习前方便的必要性。

　　（二）正修六妙门

　　六妙门的修持方法，主要是教人在呼吸上用功夫，它可以统称为数息观, 但它并不只是一个粗浅的方法而已, 因着每个人修习程度的不同，它可以由浅到深, 含摄一套完整的解脱道进程。所以六妙门指出数息观的六种层次：数息、相随、止、观、还、净。其修持之法, 根据《六妙法门》第二章次第相生六妙门中,有相当详细的说明.。
　　第一、数息：入内名吸，吐出名呼，一呼一吸成为一息，数息就是计算呼吸的数目。行者于坐禅时，将息调好，至不涩不滑后，心情放松，将注意集中于鼻息出入之处。然后随着呼吸，从一至十地数着。数到第十息毕，再回头从第一息开始数，如是终而复始。若中间失去数目，当摄回散心，从一再数。一一不乱，各自分明，数息日久，逐渐纯熟，心息二者，任运相依，从一至十，不加功力，此时已完全安心于数息之法上，不必刻意去数，而数目能绵绵不断，粗妄念已减少，细的妄念已不能干扰数息的心念。由心相渐细，遂觉数息为粗，此时可舍数息，当一心修随息。
　　第二、随息：以数息的方法修至杂念渐渐减少之后，便可把数目省掉，而专心于息上，随着息之出入，而安心其中。此时妄想力微弱, 心念与息相依，似已合成一体，二者如影随形，不相舍离，故息之长短，了了分明，息遍全身流通出入，亦清晰觉知。如此随息日久，其心更能恬然凝静。但这时由于心念是随着息之流通出入，而依然是一种运动。故会觉随力粗，心生厌舍。这时应舍随修止。
　　第三、止门：前面修习数随二门，虽能令粗念宁静，但细念仍旧波动。到此时心欲静止下来，故将心安于身体某些处中的部分，如鼻端、掌心或丹田。如此修止,久而久之,妄想活动自能停止。心止于一境，则能住于寂止，一切诸缘及虑念，便得平息，使不生起扰乱之力。久久修息渐成，心与息如影与形不离，忽而心息不动，得一心不乱之境界，这是修止成就。由于定法持心自能任运令心不散。但行者于此时，切勿耽着定境，因为此定只是心力之全部集中，虽得禅乐，却非学佛者修禅之目的。行者当知此定“皆属因缘阴界入法和合而有，虚诳不实。”故应以此定为基础，不着于此止定之境，而起返照明观，修习智慧。
　　第四、观门：前面所说是系心法，目的在于将诸妄念制于一处，令心不驰散。但这仍是一种粗浅的功夫，因既有所著之处，必有攀缘之心。因此将诸妄念制伏之后，便应弃止修观。 观即是观照之心，对息相、四大、五蕴等诸法之自性（无常、无我）作深入的观察。由定心深细，观照作用故锐，故于起觉照时，就能深刻地觉察。观察微细出入息相如空中风，来无所从，去无所往，息既无所有，人生又从何得，以有气息，始有人生，今观身中皮肉筋骨三十六物等如芭蕉虚妄不实。当观照功夫用得较深时，即能洞见内外之种种不净物，彻见缘起和合之身心，刹那变易不住，无常无我，觉受是苦，证身受心法四念处，破常乐我见四种颠倒之见。“观相既发，心缘观境，分别破析，觉念流动，非真实道。尔时当舍观修还。
　　第五、还门：前面之种种观想法，是以能观之智，去观照种种境界，因有能观的心智,始有所观的息境，境智对立，不能会归本源。此时则还照能观之观心，观照此能观之心从何而生。不论从观心或非观心生，在返照之下，皆不可得。于此种种剖析，觉察到能观之心非有即空。能观之心既然是空，所观之境亦非有，故境智俱空，便是还源之要。由此心慧开发，不加功用，任运破除粗重烦恼, 返照境智双亡之境。然至此虽能达到返本还源, 但仍有一个还相存在，当知“若离境智，欲归无境智，不离境智缚，以随二边故，尔时当舍还修净。”
　　第六、净门：以上诸门能制止种种妄想，断除粗重烦恼，但是不能称为真净。修净是见五蕴等一切法本净，故不起种种妄想分别。此时则妄想分别，我执等垢皆息灭，并能见一切法之能所，净垢，生灭等相对法，皆成戏论，一切本即清净无染，如如不动，则能彻见诸法之本性。若能于修净时，证得本性之境界，则无能修所修，无能净所净，如太虚空，不落于有无，作是修时，心慧相应，入三昧正受，无漏心慧，开发现前，断三界垢尽，了脱生死, 转凡成圣，方可得到真净。
　　从上述的文字中，我们可以了解六妙法门的修习事相是由近至远, 从浅入深, 逐渐达到不生不灭的境域。六门中, 数随二门，为修习的前方便；止观二门，为修习的中心；还净二门，方为修习结果。六妙门虽分为六，其实可归纳为止与观二门，止门即是数、息、止，是属于修定的法门，因为这三个方法皆着重在使内心止息妄念，而能安住于定境中。观、还、净属于观，是属于修慧的法门，此三门皆着重在智慧的观照。行者当明白修止与修观的重要性，止观并进，定慧双修，才是中道佛教的中道法门。

竹林逸客

六、六妙法门的实践意义

　　学佛如果要有高层次的体验，就得通过止观，那是一种内心的修持。如果我们想要开发无漏智慧，断除烦恼，就得靠这种内心的行持。六妙门是内在行持很重要的方法。它是涵盖所有禅定的法门，在实践上具有重要的意义。
　　佛教的大小乘经典、戒律，都描述世尊的禅定功夫独步千秋，雄视百代，能随意出入任何一种禅定境界。他说法时常常入定，并表现出种种神通变化。天台宗慧思禅师在《诸法无诤三昧法门》卷首即强调：佛教所说五眼、六通、三明、八解脱、十力、四无畏等“无量佛法功德，一切皆依禅定生”。我们可以说，佛教一切思想，都是禅定考察的结果。若无禅定，圣智无由得生。所以修习禅定有相当重要的意义。《释禅波罗蜜次第法门》中讲到四种禅定，六妙门属于亦世间亦出世间禅。六妙门中，数门和止门是世间禅，随门是亦世间亦出世间禅，观门是出世间禅，还净二门是非世间非出世间禅，可以说修习六妙门等于修习世出世间的所有禅定, 它是一种有次第有系统的修持方法. 阿底峡尊者说：“若不知禅定修习的成功要素，则修上一千年也枉然。”因此，要想修有所成，必须透过有次第，有系统的方法逐步练习，才能层层转上，日进有功。六妙门是止观双运的法门，不可偏于一方, 虽然证得禅定能使心的明晰度，专注力增加，身体也会遍满一种舒畅的气息，使行者感到轻安、柔软。但得到禅定后并非大事已毕，而是要以此定力所养成的专注、明晰为利器，去观察万法实相空性。这是禅定与智慧的结合，是所谓“止观双运”的修持方式。只有修习止观纯熟以后，才能逐渐淡薄烦恼尘垢，充实慧证的力度，直至契入清净心地，亲证万有本源。
　　从世俗立场看，禅定的锻炼是具有令人宁静快乐的有效方法。即使是没有宗教信仰的人，也十分值得向他们推荐，因为事实上他们也是需要禅定的。一个人如果定力不强的话，就没有办法坚守理智的立场，使得所了解的许多道理，只成为屯积在大脑的知识。对人格的提升和生命智慧的获得，助益十分有限。为了达到能在生活中运用佛法的境地，必须加强禅定的锻练。如果我们想在禅定上真正得力的话，必须把修定的重点，由静中转移到日常的动中来。实践六妙门的修法，可使我们开展定力，体验实相，如果我们将它贯穿到生活中，在六尘的境界中培养定力，淡泊染心，那么我们即使在烦恼充满的生活中也能获得身心的轻安和快乐。由于定慧双修的力量, 无论坐上坐下, 对境历缘, 都能做到了了常知，虽常处其中而内心不随其流转, 顺逆境界不能夺其心, 一切烦恼尘境不能动摇, 而倾宇宙之力活在眼前一瞬。

竹林逸客

结 语

　　综上所述, 六妙法门是一种有次第有系统的修法，它是体验真理和对治各种烦恼习气的基本条件。此法极适合现代人的修习。由于时值末法，众生根机陋劣，多偏中下，顿悟空性等法门虽妙，奈非中下根者所及。而六妙门正是从基本的安那般那禅法入手，以帮助学者加强习禅的基础训练，从而逐步证达各种禅定，发起各种妙门, 乃至证得究竟解脱。古代的修行人之所以能证得道果，是因为他们以全部的生命去实践佛的真理， 相信我们只要对修禅生起应有的深刻认识和高度的重视，并切实身体力行，定能入如来地，证得一切种智。

六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要经。故释迦初诣道树，跏跌坐草，内思安般，一数，二随，三止，四观，五还，六净。因此万行开发，降魔成道。当知佛为物轨，亦迹若斯。三乘正士，岂不同游此路？

所言六者，即是数法。约数明禅，故言六也。如佛或约一数辩禅，所谓一行三昧。成约二数，谓一止二双。或约三数，谓三三昧。或约四数，所谓四禅。或约五数，谓五门禅。或约六数，谓六妙门。或约七数，谓七依定。或约八数，谓八背会。或约九数，谓九次第定。或约十数，谓十禅支，如是等，乃至百千万亿阿僧只不可说诸三昧门，悉是约数说诸禅也。虽数有多少，穷其法相，莫不悉相收摄。以众生极语不同，故有增减之数，分别利物。

今言六者，即是约数法而标章也。妙者，其意乃多，若论正意，即是灭谛涅槃。故灭四行中，言灭止妙离。涅槃非断非常，有而难契，无而易得，故言妙也。六法能通，故名为门。门虽有六，会妙不殊。故经言“泥洹真法定”。众生从种种门人，此则通释六妙门之大意也。

六妙门大意有十。

第一历别对诸禅六妙门，第二次第相生六沙门，第三随便宜六妙门，第四随对治六妙门，第五相摄六妙门，第六通别六妙门，第七旋转大妙门，第八观心六妙门，第九圆观六妙门，第十证相六妙门。

释第一历别对诸禅定明六妙门，即为大意。

一者，依数为妙门。行者因数息故，即能出生四禅，四无量心，四无色定。若于最后非非想定，能觉知非是涅槃，是人必定得三乘道。何以故？此定阴界人和合故有虚诳不实．虽无粗烦恼，而亦成就十种细烦恼。知已破折，不住不著，心得解脱，即证三乘涅槃。故此义如须跋陀罗，佛教断非非想处惑，即便获得阿罗汉果，数为妙门，意在于此也。

二者，随为妙门者。行者因随息故，即能出生十六特胜。所谓一知息人，二知息出，三知息长短，四知息偏身，五除诸身行，六心受喜，七心受乐，八受诸心行，九心作喜，十心作摄，十一心作解脱，十二观无常，十三观出散，十四观离欲，十五观灭，十六观弃舍。云何现弃舍？此观破非想处惑。所以者何？凡夫修非想时，观有常处如痈如疮，现无想处如痴也。第一妙走，名曰非想。作是念已，即奔舍有想，无想，名非有想，非无想，故知非想即是两舍之义。今佛弟子观行破折，义如前说。是故深观弃舍，不著非想，能得涅槃，随为妙门，意在此也。

三者，止为妙门者。行者因止心故，即便次第发五轮禅：一者，地轮三昧，即未到地。二者，水轮三昧，即是种种诸禅定善根发也。三者，虚空轮三昧，即五方便人，觉因缘无性如虚空。四者，金沙轮三昧，即是见思解脱，无著正慧，如金沙也。五者，金刚轮三昧，即是第九无碍道能断三界结使，汞尽无余，证尽智无生智人涅槃。止为妙门，意在此也。

四者，观为妙门者。行者因修现故，即能出生九想，八念，十想，八背舍，八胜处，十一切处，九次第定，狮子奋迅三昧，超越三昧，炼禅，十四变化心，三明，六通及八解脱，得灭受想，即人涅槃。观为妙门，意在此也。

五者，还为妙门者。行者若用慧行，善巧被折、反本还源，是时即便出生空无想无作、三十七品，四谛，十二因缘，中道正观，因此得入涅槃。还为妙门，意在此也。

六者，净为妙门者。行者若能体识一切诸法本性清净，即便获得自性禅也。得此禅故，二乘之八，定证涅槃。若是菩萨，入铁轮位，具十信心。修行不止，即便出生九种大禅，所谓自性禅、一切禅、难弹、一切门禅、善人禅、一切行禅、除恼禅、此世他世乐禅、清净禅、菩萨依是禅故，得大菩提果，已得今得当得。净为妙门，意在此也。

次释第二次第相生六妙门者。次第相生，入道之阶梯也。若于欲界中，巧行六法，第六净心成就，即发三乘无漏，况复具足诸禅三昧？此即与前有异。所以者何？

如数有两种．一者修数，二者证数。修数者，行者调和气息，不涩不滑，安详徐数，从一至十，摄心在数，不令驰散，是名修数。证数者，觉心任运，从一至十，不加功力，心住息缘，觉息虚微，心相渐细，患数为粗，意不欲数。尔时行者应当放救修随。

随亦有二：一者修随，二者证随。

修随者，舍前数法，一心依随息之出入，摄心缘息，知息入出，心住息缘，无分散意，是名修随。

证随者，心既微细，安静不乱，觉息长短，偏身入出。心息任运相依，意虑恬然凝静，觉随为粗，心厌欲舍。如人疲极欲眠，不乐众务，尔时行者应当舍随修止。

止亦有二：一者，修止。二者，证止。

修止者，息诸缘虑，不念数随，凝寂其心，是名修止。

证止者，觉身心泯然入定，不见内外相貌，定法持心，任运不动。

行者是时即作是念：今此三昧，虽复无为寂静，安隐快乐，而无慧方便，不能破坏生死。复作是念：今此定者，皆属因缘，阴界入法，和合而有，虚诳不实。我今不见不觉，应须照了。作是念已，即不著止，起观分别。

竹林逸客

观亦有二：一者修观，二者证观。

修观者，于定心中，以慧分别，观于微细出入息相，如空中风。皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不实。心识无常，刹那不住，无有我人。身受心法，皆无自性。不得人法，定何所依？是名修观。

证观者，如是观时觉息出入偏诸毛孔，心眼开明，彻见三十六物，及诸虫户，内外不净，刹那变易，心生悲喜，得四念处，破四颠倒，是名证观。

观相既发，心缘观境，分别破折。觉念流动，非真实道。尔时应当舍观修还．

还亦有二；一者，修还，二者证还。

修还者，既知观从心生，若从折境，此即不会本源，应当反观观心。此观心者，从何而生？为从观心生，为从非观心生。若从观心生，即已有观。今实不尔，所以者何？数随止等三法中未有即观故。若从不观心生，不观心为灭生，为不灭生。若不灭生，即二心并。若灭法生，灭法巳谢，不能生观。若言亦灭亦不灭生，乃至非灭非不灭生，皆不可得。当知观心本自不生，不生故不有，不有故即空，空故无观心，若无观心，岂有观境？境智双亡，还源之要也。是名修还相。

证还相者，心慧开发，不加功力。任运自能破折，反本还源，是名证还。行者当知，若离境智，欲归无境智，不离境智缚，以随二边故。尔时当会还门，安心净道。

净亦有二：一者，修净。二者，证净。

修净者，知色净故，不起妄想分别。受想行识，亦复如是。息妄想垢，是名修净。息分别垢，是名修净。息取我垢，是名修净。举要言之，若能心如本净，是名修净，亦不得能修所修及净不净，是名修净。

证净者，如是修时，豁然心慧相应，无碍方便，任运开发，三昧正受、心无依恃。证净有二：一者，相似证。五方便相似无漏道慧发。二者，真实证，苦法忍乃至第九无碍道等真无漏慧发也。三界垢尽，故名证净。

复次观众生空，故名为观。观实法空，故名为还。现平等空，故名为净。复次空三昧相应，故名为观。无相三昧相应，故名为还。无作三昧相应，故名为净。复次，一切外观名为观，一切内观名为还，一切非内非外观名为净。故先尼梵志言：“非内观故得是智慧，非外观故得是智慧，非内外观故得是智慧，亦不无观故得是智慧”也。

次释第三随便宜六妙门。夫行者欲得深禅定智慧，乃至实相 涅槃，初学安心，必须善巧。

云何善巧？当于六妙门法，悉知悉觉，调伏其心，随心所 便，可以常用。

所以者何？若心不便，修治即无益。是故初坐时，当识调心学数。次当学随，复当学止、观、还等。各各经数目，学已，复更从数随，乃至还、净，安心修习，复各经数日。如是数反，行者即应自知心所便宜。若心便数，当以数法安心，乃至净亦如是，随便而用，不简次第。如是安心时，若觉身安息调，心静开明，始终安固，当专用此法，必有深利。若有妨生心散暗塞，当更随便转用余门，安即为善，可以长轨。是则略明初学善巧安心六妙门，是知便宜用心大意。

复次，行者心若安稳，必有所证。云何为证？所谓得持身，及租住，细住，欲界未到地、初禅等种种诸禅定。得诸定已，若心住不进，当随定深浅，修六妙门开发。

云何名浅定不进，修六门令进？

如行者初得持身法，及粗细住法，经于日月而不增进，尔时应当细心修数。数若不进，复当修随。随若不进，当细凝心修止。止若不进，当定中观阴人界法。观若不进，当还更反检心源。还若不进，当寂然体净。

用此六法，吉偏于一法增进之时，当即善修之。

既渐进入深禅定，使过数境。数相既谢，进发随禅

于此定中，若不境进，当善修随、止、观、还、净等五法，定进渐深，随境已度。

着发止禅，禅若不进，当善修止及观、还、净等四法。止定进渐深，观心开发，虽有止法，知从缘生，无有自性，止相已谢。

若观禅不进，当更喜巧修观及还、净等三法。观禅既进，进已若谢，转入深定，慧解开发，唯觉自心所有法相，知观虚诳不

实，亦在妄情。如梦中所见，知已不受，还反照心源。

还禅经久，又不进，当复更善反观心源，及体净当寂。还禅既进，进已若谢，便发净禅。

此禅念相观已除，言语法皆灭，无量众罪除，清净心常一，是名净禅。

净若不进，当善却垢心，体真寂虚。心如虚空，无所依倚。尔时净禅渐深寂，豁然明朗，发真无漏，证三乘道。

此则略说六妙门随便宜而用，增长诸禅功德智慧，乃至入涅槃也。

复次，行者于其中间，若有内外障起，欲除劫者，亦当于六门中，随取一法，—一试用却之。着得差者，即为药也。治禅障及禅中魔事病患，功用六门，悉得差也。上来所说，其意难见。行者着用此法门，当善思推取意。勿妄行也．

竹林逸客

次释第四对治六妙门。

三乘行者，修道会真，悉是除障显理，无所造作。所以者何？二乘之人，四住惑除，名得圣果，更无别法。菩萨大士，破尘沙无明障尽故。菩提理显，亦不异修。此而推之，若能巧用大门对治，破内外障，即是修道，即是得道，更无别道。

云何功用六门对治？行者应当知病识药。

云何知病？所谓三障：一者，报障，即是今世不善，粗动散乱，障界人也。二者，烦恼障，即三毒十使等诸烦恼也。三者，业障，即是过去、现在所起，障道恶业，于未受报中间能障圣道也。

行者于坐禅中，此三障发，当善识其相，用此法门对治除灭。

云何坐中知报障起相?云何对治？……等分别觉观心散动，攀缘诸境，无暂停住故，名报障起。浮动明利，攀缘诸境，心散纵横，如猿猴得树，难可制录。尔时行者应用数门，调心数息，当知即真对治也。故佛言：“觉观多者，教令数息。”

二者于坐禅中，或时其心亦昏亦散，昏即无记心，暗即睡眠，散即心浮越逸。尔时行者当用随门，善调心随息，明照入出，心依息缘，无分敬意，照息出入，治无记昏睡。心依于息，治觉观攀缘。

三者于坐禅中，若觉身心急气粗，心散流动。尔时行者当用止门，宽身放息，制心凝寂，止诸忆虑，此为治也。

复次，云何烦恼障起？云何对治？

烦恼有三种；一者，于坐禅中，贪欲烦恼障起。尔时行者，当用观心门中、九想、初背舍、二胜处、诸不净门为对治也。

二者，于坐禅中，瞋患烦恼障起。尔时行者，当用观心门中，慈悲喜舍等为对治也。 三者，于坐禅中，愚痴邪见烦恼障起。尔时行者，当用还门，反照十二因缘，三空道品，破折心源，还归本性，此为治也。

复次，云何对治障道业起？业即三种，治法亦三。

一者，于坐禅中，忽然垢心昏暗，迷失境界，当知黑暗业障起。尔时行者，当用净门中，念方便净应身三十二相清净光明，为对治也。

二者，于坐禅中，忽然恶念，思惟贪欲，无恶不造，亦是过去罪业之所作也。尔时行者，当用净门中念报佛一切种智圆净常乐功德，为对治也。

三者，于坐禅中，若有种种诸恶境界相现，乃至逼迫身心，当知悉是过去，今世所造恶业障发也。尔时行者，当用净门中念法身本净，不生、不灭，本性清净，为对治也。

此则略说六门对治，断除三障之相，广说不异十五种障也。一复次，行者于坐禅中，若发诸余禅深定智慧解脱，有种种障起，当于六门中善巧用对治法也。粗细障法既除，真如实相自显，三明六通自发，十力，四无所畏，一切诸佛菩萨功德行愿，自然现前，不由造作。故经云．“又见诸如来，自然成佛道”．

次释第五相摄六妙门。

夫六妙门相摄，近论则有二种，远寻则有多途。何等为二？一者六门自体相摄，二者巧修六门出生胜进相摄。

云何名自体相摄？行者修六门时，于一数息中，任运自摄随、止、观、还、净等五法。所以者何？如行者善调心数息之时，即体是数门。心依随息而数故，即摄随门。息诸攀缘，制心在数故，即摄止门。分别知心数法，及息了了分明故，即摄观门。若心动散，攀缘五欲，悉是虚诳，心不受著，录心还归数息故，即摄还门。摄数息时，无有五盖，及诸粗烦恼垢，身心寂然，即摄净门。当知于数息中即有六门，随、止、观、还、净等，—一皆摄六门，此则六六三十六妙门。上来虽复种种运用不同，悉有个意。若不分别，行人不知。此则略说大妙门自体相摄，一中具六相也。

复次，云何名巧修六妙门，出生胜进相摄相？

行者于初调心数息，从一至十，心不分散，是名数门。

当数息时，静心善巧，既知息初入，中间经游至处，乃至八日还出亦如是。心悉觉知，依随不乱，亦成就数法。从一至十，是则数中成就随门。

复次，行者当数息时，细心善巧，制心缘数法及息，不令细微觉观得起，刹那异念分别不生，是则于数中成就止门。

复次，行者当数息时，成就息念巧慧方便，用静鉴之心，照息生灭，兼知身分刹那思想，阴人界法，如云如影，空无自性，不得人法，是时于数息中成就息念巧慧观门。

复次，行者当数息时，非但成就观智，识前法虚假，亦复善巧觉了观照之心，无有自性，虚诳不实，离知觉想，是则于数息中成就还门。

复次，行者当数息时，非但不得所观能观，以慧方便。亦不得无能观所观，以本净法性，如虚空不可分别故。尔时行者心同法性，寂然不动，是则于数息中成就净门。

以五门庄严数息、随、止、观、还、净，皆亦如是，今不别说，此则六六三十六，亦名三十六妙门。行者若能如是善巧修习六妙门者，当知必得种种诸深禅定智慧，入三乘涅槃也。

次释第六通别六妙门。

所以言通别六门者，凡夫、外道、二乘、菩萨，通观数息一法，而解慧不同，是故证涅槃殊别。随、止、观、还、净亦复如是。

所似者何？凡夫钝根行者，当数息时，唯知从一至十，令心安定，欲望此入禅，受诸快乐，是名于数息中而起魔业以贪生死故。复次，如诸利根外道，见心猛盛，见因缘故，当数息时，非但调心数息，从一至十，欲求禅定，亦能分别现在有息，无息，亦有、亦无，非有、非无。过去息如去、不如去，亦如去、亦不如去，非如去、非不如去。未来息有边，无边，亦有边、亦无边，非有边，非无边。现在息有常耶、无常耶，亦常、亦无常耶，非常、非无常耶。及心亦尔。随心所见，计以为实，谓他所说悉为妄语，是人不了息相，随妄见生分别，即是数息戏论，四边火烧，生烦恼处，长夜贪著邪见，造诸邪行，断灭善根，不会无生，心行理外，故名外道。如是二人，钝利虽殊，三界生死轮回无别。

复次，云何名为声闻教息相？行者欲速出三界，自求涅槃故，修数息以调其心，尔时于数息中不离四谛正观。云何于数息中观四真谛？行者知息依身，身依心，三事和合，名阴界入。阴界入者，即是苦也。若人贪著阴界入法，乃至随逐见心，分别阴界入法，即名为集。若能达息真性，即能知苦无生，不起四受，四“行不生，即钝使利使，诸烦恼结，寂然不起，故名为灭。知苦正慧，能通理无壅，故名为道。若能如是数息，通达四谛，当知是人必定得声闻道，毕故不造新。

复次，云何干数息中入缘觉道？行者求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，当数息时，即知数息之念即是有支，有缘取，取缘爱，爱绿受，受缘触，触缘六入，六入缘名色，名色缘识，识缘行，行缘无明。复观此息念之有，名善有为业，有善因缘，必定能感未来世人天受，受因缘故，必有老死忧悲苦恼。三世因’缘，生死无际，轮转不息。本无有生，亦无有死，不善思惟心行所造。若知无明体性本自不有，妄想因缘和合而生，无所有故，假名无明。无名尚尔，亦不可得。当知行等诸因缘法，皆无根本。既无行等因缘，岂有今之数息之实？尔时行者深知数息因缘，空无自性，不受不著，不念不分别，心如虚空，寂然不动，豁然无漏心生，成缘觉道。

复次，云何名为菩萨数息相？行者为求一切智，佛智，自然智，无师智，如来知见力无所畏，愍念安乐无量众生，故修数息，欲因此法门入一切种智。所以者何？如经中说．“阿那般那，三世诸佛人道之初门”。是放新发心菩萨，欲求佛道，应先调心数息。当数息时，知息非息，犹如幻化。是故息非是生死，亦非是涅槃。尔时于数息中，不得生死可断，不得涅槃可入，是故不住生死。既无二十五有系缚，不证涅槃，则不坠声闻辟支佛地。以平等大意，即无取舍心，入息中道，名见佛性，得无生忍，住大涅槃，常乐我净。故经云：“譬如大水，能突荡一切，唯除杨柳，以其较故”。生死大水亦复如是，能漂没一切凡夫之人，唯除菩萨住于大乘大般涅槃，心柔软故。是名大乘行者，于数息中入菩萨位。此则略说数息妙门。凡圣大小乘通别之相，数息虽通，须解殊别之相。当知数息虽同共修，随其果报差降，余防止观还净—一妙门。凡圣大小乘通别，亦复如是。

竹林逸客

次释第七旋转六妙门。

上来所说六妙门，悉是共行，与凡夫二乘共故。今此旋转六妙门者，唯独菩萨所行，不与声闻缘觉共，况诸凡夫？所以者何？前第六通别妙门观中说，名从假人史观，得慧眼一切智。慧眼一切智，是二乘菩萨共法。今明从空出假，旋转六妙门，即是法眼道种智。法眼道种智，不与声闻辟支佛共。

云何菩萨于数息道中，修从空出假观？起旋转出一切诸行功德相？所谓菩萨行者当数息时，当发大誓愿，怜悯众生，虽知众生毕竟空，而欲成就众生，净佛国土，尽未来际，作是愿已，即当了所数息，不生不灭，其性空寂，即息是空，非息灭空。息性自空，息即是空，空即是息。离空无息，离息无空。一切诸法，亦复如是。息空故，非真、非假，非世间，非出世间，求息不得息与非息而亦成就息念。其所成就息念，如梦如幻，如响如化，虽无实事可得，而亦分别幻化所作事。菩萨了息，亦复如是。虽无息性可得，而亦成就息念。从一至十，了了分明。深心分别，如幻息相。以有无性如幻息故，即有无性世间出世间法。

所以者何？无明颠倒，不知息性空故，妄计有息，即生人法，执著爱见诸行，故名世间。因有息故，即有阴界入等世间苦乐之果。当知息虽空，亦能成办一切世间善恶因果二十五有诸生死事。

复次，息相空中，虽无出世间相，而非不因息分别出世间法。所以者何？不知息相空故。即无明不了造世间业，知息空无所有故，即无无明妄执。一切诸结烦恼无所从生，是名出世间因。因灭故，得离后世世间二十五有等果，名出世间果。能出世间颠倒因果法故，是名出世间法。于出世间真正法中，亦有因果。因者，知息空正智慧，为出世间因，妄计息中人我无明颠倒及苦果灭故，名为出世间果。故知菩萨观息非息，虽不得世间出世间，亦能分别世间及出世间。

复次，菩萨观息性空时，不得四谛，而亦通达四谛。所以者何？如上所说世间果者，即是苦谛。世间因者，即是集谛。出世间果者，即是灭谛。出世间因者，即是道谛。故观于息想，不见四谛，而能了了分别四谛，为声闻众生广演分别。

复次，菩萨了息室中，不见十二团继，而亦通达十二因缘。所以者何？过去息性空无所有，妄见有息，而生种种颠倒分别，起诸烦恼，故名无明。无明因缘，则有、行、识、名、色，六入、触、受、爱、取、有、生、老、死、忧、悲、苦、恼等，轮转不息，皆由不了息如虚空无所有故。若知息空寂，即破无明。无明灭故，则十二因缘皆灭。菩萨如是了息非息，虽不得十二因缘，亦能了了通达十二因缘，为求缘觉乘人广演分别。

复次，菩萨了息无性，尔时尚不见有息，何况于息道中见有六蔽及六度法？虽于息性中不见六蔽及六度法，而亦了了通达六蔽六度。所似者何？行者当数息时，即自了知若于非息之中而见息者，是必定成就悭贪蔽法。悭有四种：一者，悭借财物，见息中有我，为我生悭故。二者悭身，于息中起身见故。三者，悭命于息中不了，计有命故。四者，悭法，于息中不了，即起见执法必生故。

行者为破坏如是悭蔽恶法故，修四种檀波罗密。

一者，知息空非我，离息亦无我，既不得我，聚诸财物，何所资给？尔时悭财之心即便自息，舍诸珍宝，如弃涕唾。当知了达息性，即是财施檀波罗密。

复次，菩萨知无身性，息等诸法不名为身，离息等法亦无别身。尔时知身非身，即破悭身之执，既不悭于身，即能以身为奴仆结使，如法施与前人。当知了知息非息，即能具足成就舍身檀波罗密。

复次，行者若能了息性空，不见即息是命，离息有命，既不得命，破悭命心。尔时即能舍命，给施众生，心无惊畏。当知了达息空，即能具足舍命檀波罗密。

复次，行者若达息空，即不见阴入界等诸法，亦不见世间、出世间种种法相。为破众生种种横计，速执诸法轮回六趣，故有所说，而实无说无示，以听者无闻无得故。是时虽行法施，不执法施，无恩于彼，而利一切。譬如大地虚空日月利益世间，而无心于物，不求恩报。菩萨达息性空，行平等法施檀波罗密，利益众生，亦复如是。当知菩萨知息性空，不得悭度，而能了了分别悭度，以不可得故，知息性空，具足尸罗，羼提、毗黎耶；禅那、般若波罗密，亦复如是。

是中应—一广旋转诸波罗密相，为求佛道善男子善女人开示分别，是即略说于数息门中，修旋转陀罗尼菩萨所行禾碍方便。菩萨若入是门，直说数息调心，穷劫不尽，况复于随、止、观、还、净等，种种诸禅，智慧神通，四辩，力无所畏，诸地行愿，一切种智，无尽一切功德，旋转分别，而可尽乎？